Skip navigation

Category Archives: Alain Badiou

giphy (2) 

The Immortal Subject Beyond The Life Drive

In our daily lives we create little worlds of our own and invest them with various meanings. These worlds have their own logics, orders repetitively staged every day; this gives us a sense of continuity in time and hence a sense of security. Objects and subjects surrounding us, everything fits in its proper place in this microcosmic self-consciousness of ours.

The thought of being a tiny spot in the middle of nowhere, however, or somewhere in the vast universe is too unbearable to be thought through for many people because it reminds us of death. If one thinks this thought for too long all meaning collapses and life falls apart, the established symbolic order of object relations become disorganized. This is when the journey of the subject towards nothingness begins. If the subject manages to maintain integrity throughout the passage from self-consciousness to an impersonal consciousness reconciliation of self with life and the world takes place. With the advance of this macrocosmic impersonal consciousness in time everything symbolic loses meaning and credibility only to lead to an opening up of a space for the emergence of a new meaning. The new is not independent from the old. But is that which had hitherto been unseen, unrealised, unthought as a new possibility of a progressive movement.

Authentic fidelity is the fidelity to the void itself—to the very act of loss, of abandoning or erasing the object. Why should the dead be the object of attachment in the first place? The name for this fidelity is death drive. In the terms of dealing with the dead, one should, perhaps, against the work of mourning as well as against the melancholic attachment to the dead who return as ghosts, assert the Christian motto “let the dead bury their dead.” The obvious reproach to this motto is, What are we to do when, precisely, the dead do not accept to stay dead, but continue to live in us, haunting us by their spectral presence? One is tempted here to claim that the most radical dimension of the Freudian death drive provides the key to how we are to read the Christian “let the dead bury their dead”: what death drive tries to obliterate is not the biological life but the very afterlife—it endeavours to kill the lost object the second time, not in the sense of mourning (accepting the loss through symbolization) but in a more radical sense of obliterating the very symbolic texture, the letter in which the spirit of the dead survives.[1]

So, neither the work of mourning nor melancholia are progressive. It is the work of death drive to kill death, to cause a loss of loss, to destroy the symbolic texture causing death to take place; death drive is the only weapon against death in life. Rather than symbolizing and then accepting death, the subject as death drive contemplates death as nothingness and fills the space of death within the symbolic with nothing. Zizek points out that there is a great difference between willing nothing and willing nothingness.

What we are implicitly referring to here is, of course, Nietzsche’s classic opposition between ‘wanting nothing’ (in the sense of ‘I don’t want anything’) and the nihilistic stance of actively wanting Nothingness itself; following Nietzsche’s path, Lacan emphasized how in anorexia, the subject does not simply ‘eat nothing’ – rather, she or he actively wants to eat the Nothingness (the Void) that is itself the ultimate object-cause of desire. (The same goes for Ernst Kris’s famous patient who felt guilty of theft, although he did not actually steal anything: what he did steal, again, was the Nothingness itself.) So – along the same lines, in the case of caffeine-free diet Coke, we drink the Nothingness itself, the pure semblance of a property that is in effect merely an envelope of a void.[2]

The object that takes the place of the Real is what Lacan calls the objet petit a. The objet petit a is that which the master-signifier causes to be signified. There is nothing to signify the objet petit a, it is that signifier itself. The master-signifier signifies the objet petit a as its own signifier. Without the objet petit a the nothingness behind the master-signifier would become manifest. Master signifier generates signs that signify their own autonomous existence. That is, they hide the latent content of the master-signifier which is nothingness.  By manufacturing the illusion of its own non-being the master-signifier signifies itself as the transcendental signified. It does this through signifying the objet petit a as the transcendental sign, (signifier and signified at once). The sublime object which stands in for nothingness behind it is the object of desire of masses who fantasize that they are drinking something good, when in reality they are drinking the void and their own life/death.

One simply cannot conceal from oneself what all the willing that has received its direction from the ascetic ideal actually expresses: this hatred of the human, still more of the animal, still more of the material, this abhorrence of the senses, of reason itself, this fear of happiness and of beauty, this longing away from all appearance, change, becoming, death, wish, longing itself—all of this means—let us grasp this—a will to nothingness, an aversion to life, a rebellion against the most fundamental presuppositions of life; but it is and remains a will!… And, to say again at the end what I said at the beginning: man would much rather will nothingness than not will… [3]

In The Fragile Absolute, Slavoj Zizek gives the example of Diet-Coke as a symptom of will to nothingness inherent in contemporary society.

So, when, some years ago, the advertising slogan for Coke was ‘Coke is it!’, we should note its thorough ambiguity: ‘that’s it’ precisely in so far as that’s never actually it, precisely in so far as every satisfaction opens up a gap of ‘I want more!’. The paradox, therefore, is that Coke is not an ordinary commodity whereby its-use value is transubstantiated into an expression of (or supplemented with) the auratic dimension of pure (exchange) Value, but a commodity whose very peculiar use-value is itself already a direct embodiment of the suprasensible aura of the ineffable spiritual surplus, a commodity whose very material properties are already those of a commodity. This process is brought to its conclusion in the case of caffeine-free diet Coke – why? We drink Coke – or any drink – for two reasons: for its thirst-quenching or nutritional value, and for its taste. In the case of caffeine-free diet Coke, nutritional value is suspended and the caffeine, as the key ingredient of its taste, is also taken away – all that remains is a pure semblance, an artificial promise of a substance which never materialized. Is it not true that in this sense, in the case of caffeine-free diet Coke, we almost literally ‘drink nothing in the guise of something’?[4]

By drinking Diet-Coke, the subject, rather than being really healthy, is being merely less ill, since Diet or not, Coke is itself unhealthy.  Coke as we know it is miles away from its medicinal uses for which it was invented in the first place. The measure of health is not Coke without caffeine and sugar. So the Diet-Coke cannot be a sign of healthy living. Worse than being unhealthy, it is death disguised as an object of desire, that object of desire being healthy living. So we can see the process through which the Real of the subject’s desire, which is the death-drive, is turned into desire for healthy living. As the subject thinks he/she is moving towards greater health, he/she is in reality moving towards death. We have to be clear about where exactly the life-drive and the death-drive become separated from themselves and hence their roles are reversed, turning them into their opposites. It is precisely at this point of separation- unification of the life-drive and the death-drive that the conflict-event takes the place of the place itself.

This place is a playground on which this conflict-event between the life-drive and the death-drive is played out as a confrontation between the therapeutic society and critical theory. If the aim of psychotherapy is to adapt the subject to the environment, then it is by definition a normalizing practice. But asks critical theory, what is the definition of health? On which grounds are we talking about health? What are the values that make health? All these questions may lead down to the big question of ontology: “What is the meaning of life?” There is no meaning of life. It is my actions and words that invest my life with a particular meaning. What determines the meaning of objects surrounding me is the use I put them into. In this context, progress in therapeutic procedure is signified by an increase in the subject’s ability to use the objects surrounding him/her.

But critical theory says: you are confusing use-value and exchange-value. You are forgetting the need to remember that in your world the exchange-value preceeds the use-value. You are always already born into the world of objects with their values attached to them, how can you say that you are healing these people by telling lies to them concerning the cause of their desire and the Real of the objects they choose to put to use. Isn’t their choice already determined by the pre-dominant symbolic order?[5]

Critical theory agrees with psychotherapy that it is the use value of the object that is important. But what critical theory wants to say is that what psychotherapy presents the subject with, as the use-value, is already the exchange-value, so psychotherapy is presenting the subject with death disguised as life. It is there that there has been a shift in the gears, where Nietzsche conceived of himself as the stage of confrontation between Christ and Dionysus, as the conflict-event that shifted the gears at a certain moment in history. At this precise moment in time negation and affirmation change roles for the very reason that negating the symbolic order becomes the same as affirming the Real. One creates a fantasy which negates the symbolic and affirms the Real as it is, that is, with all its inconsistencies, internal conflicts, imperfections, and incompleteness. Something in the symbolic order is caused to fail by these interventions of the affirmative subject. Here a question awaits us: Does that mean that for creation to take place destruction is necessary? The answer to this question is a yes and a no at the same time. Because destruction causes a split in the order and yet this split’s consequence depends on the future of the response to it. Destruction is not essential to creation but is an inescapable result of it. [6]  So there may or may not be cases where there is something in the process of being created without anything being destroyed. For when one thinks about it, creation is not a subtraction from nature, but quite the contrary, an addition to it. For subtraction to become creative it should be a subtraction from culture, that is, from knowledge, or from the already existing symbolic order. Badiou’s subtraction opens a void within the already existing symbolic order and through this void a new truth flows. It is only in so far as the mortal human animal chooses fidelity to this truth-event that it becomes a subject, that is, an immortal indifferent to death.

André Kertész     Window, paris     1928

The Immortal Subject Beyond The Death Drive

The creature called human can cease being a passive non-being and become an active being only insofar as it produces love against the negative power of the already existing capitalist law. As we all know, the laws’ negative impositions give birth to the vicious cycle of the life and death drives, which is in turn exploited in the way of more money.

With the domination of nihilist global capitalism all over the world social life has become a masquerade. The silence diminishes and noise pollutes the lives of all. This noise is what Nietzsche calls “the noise of the marketplace.” The subject neither questions its being in itself nor its being for itself. The system provides the subject with innumerable facilities to keep boredom at bay so as to sustain the conditions for the possibility of the non-being of thought to take place. The subject simply does not feel the need to think and in time the subject loses the ability not only to think but also to act consciously. It all becomes an empty and meaningless spectacle to live. Every subject takes on a role, or an identity in accordance with the demands of the show business and hides behind this role turning into a solipsistic monad acting itself out in the way of satisfying the big Other. Just like Judge Schreber who had to endure inordinate measures of suffering to satisfy the demands of those cruel gods he populated himself with… And Schreber, satisfied as he was with the mere pleasure of sharing the high profile mission of satisfying cruel and invisible gods, becomes a madman when in fact he was a woman enduring privation.[7]

In the banality of ordinary social reality the subject forgets to think of its death as its own. Absence of the thought of death brings with it the presence of the thought of being, which means that the subject has lost his/her sense of self/other distinction, and is governed by his/her unconscious drives. This leads to the subject’s ignorance of an external world, or perhaps an unintentional neglect of an external reality other than the one it imagines, for it has itself become exterior to itself.

When death is thought about, this thought never takes place in terms of the death of the self. It is always through the death of the other that the subject thinks of death. It is always a “they” who die. Death is conceived as a symbolic incident. The reason of that reductive attitude towards death is the will to preserve the banality of ordinary reality and sustain the conditions for the possibility of an illusory sense of oneness with the world. All this, of course, is done to keep the Real of the external world at bay.

Global capitalism produces subjects who cannot stand the thought of the outside; they cannot conceive the absence of an external world within them. The fear of death is so strong that with the force of its negativity it totally negates death in life, erases the slash in life/death, and vainly erects statues to attain immortality.

It is a strange subject, however, with no fixed identity, wandering about over the body without organs, but always remaining peripheral to the desiring-machines, being defined by the share of the product it takes for itself, garnering here, there, and everywhere a reward in the form of a becoming an avatar, being born of the states that it consumes and being reborn with each new state. “It’s me, and so it’s mine…” Even suffering, as Marx says, is a form of self-enjoyment.[8]

Today the purpose of life has become keeping the subject busy for the sake of the business of not thinking death. The subject is bombarded by objects of introjection to such extent that it has no time for feeling anxious about its own death. The objects form a transparent sheet between the subject and its death. As inorganic substances the objects fill the space of death within life. What we witness in this time is life turned into a project aiming at erasing the silence necessary for thought; and not only erasing but also replacing it with an unceasing noise causing nausea.

The infinite, then, is within finitude, so in order to think the infinite we have to think the finite, that is, the thought of death. Although the thought of death has a high price which the subject pays by a loss of mental and physical health, it is nevertheless useful in opening up the way to limit experiences. The death drive devastates the predominant conceptualisations of the “good” of civilized progress and the “bad” of barbaric regress. The subject of the death drive situates itself as the traitor on the opposite pole of belief and faith in immortality. In the place of statues representing immortality, it erects nothing. That way it confronts the promised land of total security and harmony with a world governed by the anxiety of the feeling of being surrounded by nothingness. In this world there remains no ground beneath the symbolic order. Death is in the midst of life; it is life that surrounds death.

How would our lives change if we were to become capable of imagining ourselves as immortal beings? If we keep in mind that we are always already locked within the vicious cycle of the life and death drives governed by the law of capital, it becomes easier to understand why we need to break this vicious cycle of Capitalism and its governor, liberal-democracy, based on unjust representations, in order to create, produce or present the realm of love beyond the rotary motion of drives. But it must also be kept in mind that when we say beyond, we are talking about a beyond which is always already within the pre-dominant symbolic order and yet not within the reach of mortal beings. It is a beyond only from the perspective of the present state. In our scenario, immortality is not something to be attained, rather, it is a virtual potential or an actual capacity within every mortal being, awaiting to be realised. The realisation of the immortality within us, or the realisation of the infinite potential that life contains, depends on our proper use of our powers of imagination. Let us imagine ourselves as immortal beings then, which we already are, but cannot enact because of the finitude imposed upon us by the already existing symbolic order. Would we need to get out of this order to become immortal? Yes and no. Yes, because the within which we said infinity resides is a within which is exterior only from the point of view of the already existing order. No, because only from within the already existing order can we present an outside of this order, “an outside” in Deleuze’s words apropos of Foucault and Blanchot, “which is closer than any interiority and further away than any exteriority.”

 In his Theoretical Writings Alain Badiou attempts to separate himself from the Romantic understanding of infinity, and the pursuit of immortality. According to Badiou, contemporary mathematics broke with the Romantic idea of infinity by dissolving the Romantic concept of finitude. For Badiou, as it is for mathematics, the infinite is nothing but indifferent multiplicity, whereas for the Romantics it was nothing more than a “historical envelopment of finitude.” Behind all this, of course, is Badiou’s strong opposition to historicism and temporalization of the concept. It is in this context that Badiou can say, “Romantic philosophy localizes the infinite in the temporalization of the concept as a historical envelopment of finitude.”[9]

Mathematics now treats the finite as a special case whose concept is derived from that of the infinite. The infinite is no longer that sacred exception co-ordinating an excess over the finite, or a negation, a sublation of finitude. For contemporary mathematics, it is the infinite that admits of a simple, positive definition, since it represents the ordinary form of multiplicities, while it is the finite that is deduced from the infinite by means of negation or limitation. If one places philosophy under the condition such a mathematics, it becomes impossible to maintain the discourse of the pathos of finitude. ‘We’ are infinite, like every multiple-situation, and the finite is a lacunal abstraction. Death itself merely inscribes us within the natural form of infinite being-multiple, that of the limit ordinal, which punctuates the recapitulation of our infinity in a pure, external ‘dying.’[10]

The political implications of the move from Romantic infinity to mathematical infinity can be observed in Badiou’s Ethics: An Essay on the Understanding of Evil. In this little book Badiou criticizes the hypocrisy of human rights for reducing being-human to being a mortal animal. Of course Badiou admits that what is called human is indeed a mortal animal, but what he objects to is the exploitation of this state of being. Against this deprecative attitude, Badiou pits the immortal subject, or rather, the subject who is capable of realising his/her immortality.[11]

Badiou says that “being is inconsistent multiplicity.” As an advocate of immanence, unlike Heidegger, he doesn’t think that there is an ontological difference between Being and beings. As a matter of fact, he altogether refuses that there is such a thing as Being transcending the multiple beings, or beings as inconsistent multiplicities. To understand where Badiou is coming from we only need to look at his critique of Heidegger’s equation of being in the world and being towards death. For Badiou there is no such thing as being in the world, because for him there is not one world but multiple worlds and consequently being in the world as being towards death is a rather impoverished idea doomed to result in the mistaken assumption that consciousness of human finitude is self-consciousness. And I agree with Badiou that consciousness of human finitude merely serves to justify a life driven by death.

 I therefore propose a consciousness of infinitude rather than of finitude for a sustenance of the conditions of possibility for an ethical life and for an ethical death. For when you think about it, if we were immortal, that is, if our lives were eternal, we wouldn’t be so destructive of the environment, not so harsh on nature and one another, because no one would want to live in such a hell eternally. Since it is obvious that as humans we have been turning the world into a hell in the name of progress for a while now, and since death has been the end from which we have come to think we have been striving to escape in this progressive process, it is obvious that a forgetting of death, or rather, a remembering to forget our mortality would make us fear an eternal life in hell, rather than a finite life in an illusory heaven.

If we keep in mind that the global capitalist system, as we have tried to explicate, takes its governing force from its exploitation of life and death drives, that it is based on our fear of death and consciousness of finitude, it becomes clearer why a subtraction of death from life not only shakes, but also annihilates the foundations of capitalism.

To What End Last Words? To What End Suffering…

Throughout this article I have tried to develop a mode of critique in and through which nothing is excluded and/or determined. This reflective mode of critique itself enabled me to situate myself in the middle of the reflective and the determinative modes of judgment. The critical mode employed in this article is still context-bound to a certain extent, and yet it tries to restrictively dissociate itself from the predetermined context, rather than freely associate within it. A new field is opened, the conditions are created for the possibility of a decision beyond the Law of Militarist Capitalism and the Welfare State driven by and driving the exploitation of mortality on a massive scale.

There is this transcendental field that requires a non-mortal mode of being in the world, neither for nor against it, but engagingly indifferent to it in such a way as to turn its own alienation from mortality into its driving force in its attempt to demolish the faculty of finite judgment and create the conditions of possibility out of the conditions of impossibility for an infinite judgment to take place beyond the subject/object of a Law that is mortal, all too mortal.

A truth comes into being through those subjects who maintain a resilient fidelity to the consequences of an event that took place in a situation but not of it. Fidelity, the commitment to truth, amounts to something like a disinterested enthusiasm, absorption in a compelling task or cause, a sense of elation, of being caught up in something that transcends all petty, private or material concerns.[12]

The immortal subject within and without the pre-dominant symbolic order is not only the cause, but also the effect of its own alienation from mortal life. This regulatory idea of immortality, which is also a constitutive illusion, is inspired by the post-structuralist theme of becoming non-identical as we see in Deleuze and Derrida. If one could become non-identical, why would one not also become non-mortal? If one could become alienated from one’s identity, why would one not also become alienated from one’s mortality?  Why not become immortal so as to become capable of criticizing the exploitations of this mortal, all too mortal life? But what motivated me to take immortality as a virtual mode of being was Badiou’s theory of infinity which aimed at secularizing the concept of truth. Badiou’s technique of secularizing the truth is inspired by the 19th century mathematician Georg Cantor’s technique of secularizing the infinite. As Badiou claims, the secularization of infinity started with Cantor who stated that there was not one, but many infinities varying in size and intensity. From then onwards it became possible to link Deleuze’s concepts of impersonal consciousness and transcendental empiricism with Badiou’s theory of infinity and Kant’s assertion that for reflective judgement to take place and turn the object into a subject a transcendental ground is necessary.  Now I can say that for me a transcendental ground is necessary only to the extent that it enables the subject to shake the foundation of its own mode of being and opens a field for immanent critique to take place. In other words, the untimely indifference of immortality is required in order to actively engage in an exposition of the exploitation of mortality in this time.

I don’t know if it is worth mentioning that in this time we are all slaves and yet some slaves dominate the others. Where time goes no one knows. There are necessary illusions in this life, some for life, some not. Both the extreme belief in civilized progress and barbaric regress are good for nothing. These two are now in the process of being left behind. A third possibility of developmental process is emerging in the form of a becoming-reconciled which is based on the recognition of the otherness of the other as it is, that is, prior to the additions and the subtractions imposed upon the self and the other, nature and culture, life and death. For a non-normative and progressive work it is necessary for the participants to become capable of making distinctions between their natures and cultures, their cliniques and critiques. It is a matter of realizing that theory and practice are always already reconciled and yet the only way to actualise this reconciliation passes through carrying it out and across by introducing a split between the subject of statement (the enunciated) and the subject of enunciation.

It is indeed true that sometimes it takes a long journey to get there, where one eventually got to, and realise that one is other than one thinks itself to be. Apparently the numbers indeed start with zero and continue with two, but it takes time to realise this actuality and become capable of actualising this reality. Perhaps we should indeed know that absolute reconciliation is impossible and yet still strive to reconcile ourselves as much as we can to all the living and the dead.

Memory Void-Fallen Leaves By Yellowbagman

lawgiverz posted this


[1] Slavoj Zizek, Organs Without Bodies (London: Routledge, 2004), 13

[2] Slavoj Zizek, The Fragile Absolute (London: Verso, 2000), 23

[3] Friedrich Nietzsche, On The Genealogy of Morality, transl. Maudemarie Clark and Alan J. Swensen (Indianapolis: Hackett, 1998), 118

[4] Zizek, The Fragile Absolute, 22

[5] Marcuse, Herbert. One-Dimensional Man: Studies in Advanced Industrial Society (Boston: Beacon Press, 1964)

[6] Alain Badiou, InfiniteThought, trans. and ed. Oliver Feltham and Justin Clemens (London: Continuum, 2005), 132

[7] Sigmund Freud, Psycho-analytic Notes On An Autobiogrophical Account Of A Case Of Paranoia (Dementia Paranoids), trans. Strachey J. (London: Hogarth Press, 1986)

[8] Deleuze and Guattari, Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia I, trans. Robert Hurley, Mark Seem, and Helen R. Lane (New York: The Viking Press, 1977), 16

[9] Alain Badiou, Theoretical Writings, trans. Ray Brassier and Alberto Toscano, (London: Continuum, 2006), 38

[10] Badiou, 38

[11] Alain Badiou, Ethics: An Essay on the Understanding of Evil, trans. Peter Hallward (London: Verso, 2001), 41

[12] Peter Hallward, “Introduction” in Alain Badiou, Ethics (London: Verso, 2002), x

 

Advertisements

View this document on Scribd

What we witness in this time is Aldous Huxley’s Brave New World turning into Rave New World. A world in which the well known and the so called lines between mind and body, fantasy and reality, nature and culture, organic and inorganic, life and death, are not just blurred, but have completely disappeared. And yet, at the same time, these lines are in the process of reappearance.

Here’s another ENCHANTING POST from D.C., referring to a bit of my stuff, and a bit of Badiou, Žižek, and Brassier. … Read More

via Object-Oriented Philosophy

enlace-m2woman-co-nz-stargirlweb_glenn-marshall1

Where would I go, if I could go, who would I be, if I could be, what would I say, if I had a voice, who says this saying it’s me? Answer simply. It’s the same old stranger as ever, for existence, of his, of ours, there’s a simple answer. It’s not with thinking he will find me, but what is he to do, living and bewildered, yes, living, say what he may.[1]

Yes, there are moments, like this moment, when I seem almost restored to the feasible. Then it goes, all goes, and I’m far again. With a far story again, I wait for me afar for my story to begin, to end, and again this voice cannot be mine. That’s where I would go, if I could go, that’s who I would be, if I could be.[2]

In Texts For Nothing the narrative voice subverts its subject’s resentment in the face of having no-identity, that is, for being incapable of changing the course of events in the way of having an identity, and prefers not to will at all, to will nothing, rather than will nothingness. Beckett reverses Nietzsche’s famous saying about man and nihilism: “man would much rather will nothingness than not will.” This is not an impoverishment of the will, rather, it is itself a will to nothing which turns Beckett’s writing into a motionless flight, a static genesis, and at the same time a movement of thought which spirals around and within nothing, in the process turning the absence of something conceivable into a neutral voice through which silence eternally speaks and engages in a non-identical relation with the world surrounding it.

In Waiting for Godot there is nothing at the centre of the subject; no one comes, no one goes, nothing takes place. That place is the side of a road where there is a barren tree, and there Vladimir and Estragon share an aloneness, an intimacy. They give the impression that they have been there for hundreds, or even thousands of years, associating by their clothes with Charlie Chaplin’s persona, “the universal vagabond.”

Vladimir: […] To all mankind they were addressed, those cries for help still ringing in our ears! But at this place, at this moment of time, all mankind is us, whether we like it or not. Let us make the most of it, before it is too late! Let us represent worthily for once the foul brood to which a cruel fate consigned us. […] But that is not the question. What are we doing here, that is the question. And we are blessed in this, that we happen to know the answer. Yes, in this immense confusion one thing alone is clear. We are waiting for Godot to come–[3]

In Waiting for Godot Beckett continues his project of purgation, or purification through reduction of life to its bare bones. According to Alain Badiou, as he puts it in his book On Beckett, to achieve this reduction of life and truth to their most naked forms, in his novels Beckett had to write thousands of pages in the way of wiping the slate clean and getting rid of the non-generic details of daily social life. To open up a space within the existing order Beckett had to unwrite the symbolic order in the way of subtracting the Symbolic from the Real. By situating Vladimir and Estragon in the middle of now-here, which he shows to be nothingness, Beckett gives voice to the Real of being, which is non-being. Beckett shows that at the centre of the subject there is a hole. The split introduced by Beckett in-between the subject and the signifier shows the subject and the signifier as constituted by a lack of a third party outside them. There is the absence of something in-between the fantasy and the social reality and the subject is this non-being constituted through and as the gap separating them. The subject is an effect of language, and yet this effect manifests itself only in the form of gaps, absences, cuts. That is, the subject manifests itself only in the form of a negativity from the perspective of the big Other. For the big Other excludes nothingness and death. The big Other wants subjects that are something within the symbolic order.

 What Alain Badiou has written about Beckett’s writing at the time of Texts for Nothing becomes relevant here.

With extraordinary lucidity, they tell us of the nothingness of the attempt in progress. They come to the realisation, not that there is nothing (Beckett will never be a nihilist), but that writing has nothing more to show for itself. These texts tell us the truth of a situation, that of Beckett at the end of the fifties: what he has written up to that point can’t go on. It is impossible to go on alternating, without any mediation whatsoever, between the neutrality of the grey black of being and the endless torture of the solipsistic cogito. Writing can no longer sustain itself by means of this alternation.[4]

It is in this context that Beckett’s Texts For Nothing, Waiting for Godot and Lacan’s theory of the subject coincide. At the root of this coincidence is a shared way of being in relation to the unconscious and death.

After being subjected to purgatory in his novels, Murphy, Watt, Moran, Molloy, Malone and Mahood are finally shown to be the embodiments of a split subject constituted by two clowns who have no role to play, their selves separate from their consciousnesses, talking to but not with one another. Vladimir and Estragon are both no one and everyone, none of the existing things and yet all that there is left.

The relationship between Vladimir and Estragon is in the form of a conversation with no centre, for both of the subjects of this conversation are constitutive of one another. The gap that separates them is the constitutive non-relation between them.  Beckett has taken almost all the measures required to concretely present the journey of being in time as being outside time. It is from Vladimir and Estragon’s perspectives that we see the nothingness outside the frozen image of two vagabonds in their immobility. It is from this gap that new thought emerges; out of this nothingness arises a generic multiplicity. Beckett stages this generic multiplicity by employing the asymmetrically dialectical encounter with the other. To do this he had to remove the character configuration and logical plot development, if not the pattern, from the scene of theatre. Reduced to their minimal needs the Beckettian characters confront the symbolic order and challenge the immutability of Cartesian discourse. Of the One, there is almost nothing left in Beckett’s work.

Man has nothing left to say and yet if he stops saying this nothingness the sublime objects will fill the unconscious and occupy a space that should remain empty. Vladimir and Estragon know that although they are not integral parts of each other they nevertheless cannot do without one another. They are doomed to share this irreconcilable and endless movement against themselves. As they speak they are moving further away from their intended meaning, and yet if they ever stopped saying words they would be immediately in touch with the Real which would be inordinately painful.

The Real of desire is a mystery even to the subject which can only be spoken around and yet never about; this nothingness at the centre of the subject should remain unoccupied for the subject to survive trauma and get free of the past. Freedom cannot be freedom if it is not experienced as a forced-choice. For freedom is the right not to choose to do something; saying, “This is not it!” And yet what is there to do but choose the least worse of all the alternatives. And rather than not will, for that would be total destruction for them, Vladimir and Estragon choose to will nothingness; as empty shells they shall remain free of the symbolic order by introducing a split between one another, within themselves, and between themselves and the social reality.

What’s at stake in Beckett’s project is finding the ways and the means of presenting a time outside time, another space, something unnamable outside the existing symbolic order. Beckett’s meaning is very fragile and it is precisely this fragility that makes a new beginning possible. Governed by the death drive the subject splits the given unities and continuities, introduces splits between the past and the present, and out of this tireless and yet exhausted activity of splitting new signs, signs of other signs, emerge.

Vladimir: […] Astride of a grave and a difficult birth. Down in the hole, lingeringly, the gravedigger puts on the forceps. We have time to grow old. The air is full of our cries. [He listens.] But habit is a great deadener. [He looks again at estragon.] At me too someone is looking, of me too someone is saying, he is sleeping, he knows nothing, let him sleep on. [Pause.] I can’t go on! [Pause.] What have I said?[5]

Pozzo: [Suddenly furious.] Have you not done tormenting me with your accursed time! It’s abominable! When! When! One day, is that not enough for you, one day like any other day, one day he went dumb, one day I went blind, one day he’ll go deaf, one day we were born, one day we shall die, in the same day, the same second, is that not enough for you? [Calmer.] They give birth astride of a grave, the light gleams an instant, then it’s night once more. [He jerks the rope.] On![6]

Only in one single instant all is lived and died. But this single instant takes a lifetime to pass. For Beckett its end comes when one confronts death. The characters in his Trilogy, Molloy, Malone, and finally the Unnamable, are all narrating their processes of deterioration, they are trying to give a voice to that time-space where it all ends and yet something other than the all of life in the symbolic order begins. Beckett writes how subject and the death-drive overlap. But he writes this event in such a way that this overlapping of the subject and the death-drive turns into a life force and splits the given unities including the Cogito. After all is said and done away with there emerges the not-all, that which remains after all is said. To say this not-all one has to expose the void within the symbolic order, to show that this void is constitutive of the symbolic order, and that without it all meaning would collapse. What happens in Beckett, therefore, is the process of self-deconstruction which shows the inconsistencies within the text and uses these inconsistencies against the intended meaning of the text. In Beckett we see that in the place of the transcendental signifier there is nothing. The subject is portrayed empty and the subject becomes a signified itself, an empty signifier, a signifier that signifies nothing but is itself signified. So where there was the transcendental signifier now there is nothing, as itself a signifier. We can see how it becomes possible to say the unconscious is a signifier, or as Lacan would say, “the unconscious is structured like language.”


[1] Samuel Beckett, Texts for Nothing (London: John Calder, 1999), 22

[2] Beckett, 24-25

[3] Samuel Beckett, “Waiting for Godot,” The Complete Dramatic Works (London: Faber and Faber, 1990), 74

[4] Alain Badiou, On Beckett, ed. and trans. Alberto Toscano and Nina Power (Manchester: Clinamen Press, 2003) 15

[5] Samuel Beckett, “Waiting for Godot,” The Complete Dramatic Works, (London: Faber and Faber, 1986), 84-5

[6] Beckett, Waiting For Godot, 83

Harold Pinter as Krapp, in Krapp's Last Tape, ...

Image via Wikipedia

It is a characteristic of Beckett’s plays to give the impression that there is nothing outside the stage. In Beckett’s plays God is never allowed to die altogether, but rather God is made to be felt by the audience as his absence, as the nothingness outside the stage. Krapp’s Last Tape is a good example of this recurring presence of God as an absence in Beckett’s plays. It is very rare not to have a couple, or more than one couple in Beckett’s plays, and Krapp’s Last Tape comes especially handy as a Beckett play with a single individual in it; locked in the past and trying to figure out not only how he has become what he is, but also why he is in general. There is no concern at all with the future in Krapp’s Last Tape, unlike Endgame for instance, where Hamm and Clov, although they don’t seek salvation from misery, they at least, just like in Waiting for Godot, expect a message from without, from some unknown external source about which they know nothing as to its relation to their future. They do strive for the unattainable knowledge of the nothingness outside. It is as though all their thoughts, actions, and speeches are governed by the nothingness off the stage. Whereas in Krapp’s Last Tape there is no sign of will, rather than willing nothingness, Krapp prefers not to will at all.

The tape recorder is the projection-introjection machine in Krapp’s Last Tape. Krapp is now introjecting what he had projected over the years, likewise the tape recorder is projecting what it had introjected over the years. This change of roles between machine and man reflects a perhaps often-neglected aspect of Beckett’s work, that aspect being the ambivalence of Beckett’s relation to projection-introjection mechanisms as exemplified by the tape recorder in Krapp’s Last Tape. Krapp oscillates between rejecting the past and affirming it.

During the sixties we see Beckett’s plays getting shorter and shorter, and the subject deprived of the unity of mind and body, the conscious self and the unconscious. Beckett progressively shortens the text and moves towards theatrical, or visual expression. The characters’ experience on the stage is limited to people once able to live dramas and capable of remembering those dramas. Dispersal of the subject, disappearance of the body, the subjects reduced to bodies in jars, to a mouth, or merely a voice, are some of the characteristics of Beckett’s final period of writing. Now his characters are no more capable of doing anything other than trying to remember those days in which they could still express their thoughts and feelings on stage.[1]

At the beginning of Krapp’s Last Tape Beckett announces that it is “a late evening in the future. Krapp’s Den. Front centre a small table, facing front, i.e. across from the drawers, a wearish old man: Krapp.”[2]

Krapp is an old and lonely man. He is shown on his 69th birthday listening to tapes he had recorded on his previous birthdays. As usual he will listen to the tapes and then record his voice telling what happened throughout last year. Krapp is the analyst and the analysand at the same time. He listens to his past from his own mouth through the speakers.  The play opens with Krapp who has always lived alone, reducing his life to a few physical actions carried out in a ritualistic way. This is Krapp’s daily routine; a few meaningless actions. Sometimes Krapp goes inside and drinks, eats a few bananas, takes a few steps in his “den,” and as he says, he sleeps with the old bitch who comes around once in a while.

Krapp lives his life neither by writing his mind games as Molloy and Malone do, nor talks as Hamm and Clov do. Krapp has no memory at all. Besides, he does not construct stories for himself. His tapes are his memory. But like all the other Beckett characters engaged in a play of consciousness Krapp deconstructs his story by using the rewind, play, and f.forward buttons. All that remains is a mass of misery pieces of which are not even imperfectly remembered, a multitude of unrelated and disconnected thoughts and impressions about the past.

Throughout the play we watch the three stages of Krapp’s life. The most important stage is the one narrated by the voice of Krapp at 39. The tape he recorded at the age of 39 contemplates the tape that he had recorded at 29, and Krapp at the age of 29 contemplates the period corresponding to his youth. And all the past periods of his life are judged by Krapp at the age of 69, which is “the present.”

Krapp at the age of 29 looks down on his youth and at times mocks himself for being the way he was. He is very happy to have done with that earlier period of his life. That Krapp at the age of 39 does not remember that he used to sing shows that he does not want to remember those unhappy days of childhood and adolescence. Krapp at the age of 29 is at a stage in his life where he has to make choices and decide what to do with his life. (This is matter of laughter for Krapp at the ages of 39 and 69).

One of the most important decisions Krapp has to make is the one concerning breaking his habit of drinking and giving up alcohol. At this stage we see young Hamm from Endgame meeting Krapp. Krapp tells his story using numbers and statistical information. A numerical exactitude in his narration is clearly discernible. One other important decision that Krapp has made at 29 is about reducing the intensity of his sexual life. Perhaps that is why he broke up with Bianca. (However, Bianca’s loving gaze is remembered by Krapp even when he is 39). Krapp’s 29th year passes in search of happiness and eventual frustrations. 29 years old Krapp’s tape ends with a call to God to show himself? To this call to God Krapp at 39 (on the tape) and 69 (on the stage) laugh. According to Krapp at 39, from that miserable year there is nothing left apart from that lost lover.

In Endgame Hamm and Clov are the father and son repelled and yet attracted by one another at the same time. They can do nothing with or without one another, or they can neither do, nor not do anything with and without one another.

The stage decoration is such that considering the on-stage activity as taking place within a head is easy and helps to understand what Beckett and we with him are dealing with here. The portrait hanging on the wall is turned towards the wall and the two windows facing the external world are sufficient signs to associate the stage as the inside of a man’s head, with the spectators watching the play from behind the split open head. This is signified by the portrait of the father on the wall looking towards the wall with the nothing behind the picture turned towards the stage and the spectators. At some point in the play Clov even attempts to communicate with the spectators, he turns towards and addresses the spectators, which shows us that Beckett was trying to make this point clearer by making the audience aware of the inverted projection-introjection mechanism that they are caught in. In all his plays and novels, one way or another, Beckett achieves inverting the projection-introjection mechanism into the spotlight. And he achieves this precisely by putting under a magnifying glass the failures within the projection-introjection mechanism.

What Beckett wants to say by employing these unorthodox techniques in theatre is simple and yet sophisticated. He wants to say that to escape from the Cartesian mind-body dualism and the mechanistic view of the world associated with it one has to create an imbalance between the projecting side and the introjecting side, between apprehension and comprehension.

The creation of imbalance can take the form of either an excessive projection of the imaginary and the symbolic onto the real, or a lack of projection resulting in total introjection. In the first case the subject loses touch with the real and becomes a totally imaginary and symbolic construction, and in the second case the subject loses himself in the chaos of the real. In both cases there is a loss of gap between the Imaginary, the Symbolic, and the Real. And when the imaginary, the symbolic, and the real become one, the uncorrelation in-between them becomes impossible to be in touch with.  In Dissymetries Badiou repeatedly and recreatively points out that Beckett is not divided into two, but into three. To use Derrida’s words, “one plus one makes at least three.”


[1] Linel Abel, Metatheatre (New York: Hill and Wang), 82

[2] Samuel Beckett, “Krapp’s Last Tape,” Complete Dramatic Works (London: Faber and Faber, 1986), 215

The Speculative Turn: Continental Materialism and Realism

Levi Bryant, Nick Srnicek and Graham Harman (editors)

Download Pdf eBook 

Description

Continental philosophy has entered a new period of ferment. The long deconstructionist era was followed with a period dominated by Deleuze, which has in turn evolved into a new situation still difficult to define. However, one common thread running through the new brand of continental positions is a renewed attention to materialist and realist options in philosophy. Among the current giants of this generation, this new focus takes numerous different and opposed forms. It might be hard to find many shared positions in the writings of Badiou, DeLanda, Laruelle, Latour, Stengers, and Zizek, but what is missing from their positions is an obsession with the critique of written texts. All of them elaborate a positive ontology, despite the incompatibility of their results. Meanwhile, the new generation of continental thinkers is pushing these trends still further, as seen in currents ranging from transcendental materialism to the London-based speculative realism movement to new revivals of Derrida. As indicated by the title The Speculative Turn, the new currents of continental philosophy depart from the text-centered hermeneutic models of the past and engage in daring speculations about the nature of reality itself. This anthology assembles authors, of several generations and numerous nationalities, who will be at the center of debate in continental philosophy for decades to come.

Contents

Essays from:
Alain Badiou
Ray Brassier 
Nathan Brown
Levi Bryant 
Gabriel Catren
Manuel DeLanda 
Iain Hamilton Grant
Martin Hägglund 
Peter Hallward 
Graham Harman
Adrian Johnston
Francois Laruelle
Bruno Latour 
Quentin Meillassoux
Reza Negarestani
John Protevi
Steven Shaviro  
Nick Srnicek
Isabelle Stengers
Alberto Toscano 
Slavoj Žižek

 Authors, editors and contributors

Levi R. Bryant is a Professor of Philosophy at Collin College in Frisco, Texas.  He is the author of Difference and Givenness: Deleuze’s Transcendental Empiricism and the Ontology of Immanence as well as a number of articles on Deleuze, Badiou, and Lacanian psychoanalysis.

Graham Harman is Associate Provost for Research Administration at the American University in Cairo, Egypt. He has published the following books: Tool-Being (2002), Guerrilla Metaphysics (2005), Heidegger Explained (2007), Prince of Networks (2009), Towards Speculative Realism (2010), L’Objet quadruple (2010), and Circus Philosophicus (2010)

Nick Srnicek is a PhD candidate in International Relations at the London School of Economics. He is currently working towards a dissertation on the general dynamics of global political change, specifically focusing on the relations between contentious social movements, civil society organizations and international institutions. He has also published work in Symposium: Canadian Journal of Continental Philosophy and Pli: The Warwick Journal of Philosophy.

Olay ve Hakikatin Bozguna Uğrattığı Fantezi Makineleri - Emre İleri   Cengiz Erdem “Fantezi Makinesinde Hakikat Sızıntısı”nı yazdığından beridir, defalarca okudum desem yalan olmaz. Kitabın etrafında bir Kızılderili çadırı kurup ateş yaktığım, hatta dans ettiğim bile söylenenler arasında! Söylenenler arasındadır arasında olmasına ama, kitap da benim etrafımda ateş yakıp dans ve de raks ederekten beni bilmediğim yerlere sürükleyip kendimi defalarca kez kaybetmeme ve bulmama vesile olmuştur. Bahis konusu kitabı  okuduğumu ve yorumladığımı sanırken aslında kitap beni birtamam okumuştur, karıştırmış, sayfalarıma dokunmuş, yazma eylemine sürüklenmiş bulmuşumdur kendimi adeta. Bu paramparça yazı, ya da yazılar, ne kadar bu roman ya da başka bir şey hakkında olur biliyorum. Fakat insan mevzubahis romanı okuduğu ve onun tarafından okunduğu zaman, ekran ve insan, kitap ve insan arasında tek taraflı bir görme, algılama ve düşünme eyleminin vuku bulup bulmadığını sormaya başlıyor kendi kendine. Amacımız kesinlikle mevzubahis roman hakkındaki “hakikatler”i ortaya çıkartmak değil, onu yeniden yazmaktır. Yani, kafamızda roman hakkında oluşan imgeleri yeniden simgelere dönüştürmektir niyetimiz. Ama bizim niyetimizin ne olduğunun pek de önemi yok. Biz de yokuz ki zaten, bir “biz” olmaktan çıktığımızdan beri… Read More

via Fantezi Makinesinde Hakikat Sızıntısı

A Lacanian Ink Event – Jack Tilton Gallery – NYC, 10/15/2010
Introduction by Josefina Ayerza


Alain Badiou on Plato  Alain Badiou, on his recent translation of Plato’s Republic October 12th, 7:00pm  Room 102, 19 University Place, NY NY 100 03 New French Philosophy: http://cultureandcommunication.org/newfrenchphilosophy/ An event in the series “New French Philosophy” sponsored by the NYU Humanities Initiative and with the support of the NYU Department … Read More

via All that is Solid for Glenn Rikowski

      
 
Now, more than ever, one should insist on what Badiou calls the ‘eternal’ Idea of Communism.  – Slavoj Zizek
 
A new program for the Left after the death of neoliberalism. ‘We know that communism is the right hypothesis. All those who abandon this hypothesis immediately resign themselves to the market economy, to parliamentary democracy—the form of state suited to capitalism—and to the inevitable and “natural” character of the most monstrous inequalities.’—Alain Badiou
 

Badiou’s Communist Hypothesis and The Idea of Communism Conference > Resources


 

Download and Read

• Philosophy as Biography •
• Alain Badiou •

“Nietzsche wrote that a philosophy is always the biography of the philosopher. Maybe a biography of the philosopher by the philosopher himself is a piece of philosophy. So I shall tell you nine stories taken of my private life, with their philosophical morality… The first story is the story of the father and the mother.
My father was an alumnus of the École Normale Superieure and agrégé of mathematics: my mother an alumna of the École Normale Supérieure and agrégée of French literature. I am an alumnus of the École Normale Supérieure and agrégé, but agrege of what, of philosophy, that is to say, probably, the only possible way to assume the double filiation and circulate freely between the literary maternity and the mathematical paternity. This is a lesson for philosophy itself : the language of philosophy always constructs its own space between the matheme and the poem, between the mother and the father, after all.” Read More

• VIDEO Version •

[blip.tv http://blip.tv/play/Aan1MAI%5D
[blip.tv http://blip.tv/play/AaqtLQI%5D

Postfelsefe nasıl hadım eder, ya da neden XI. tez tersine çevrilmeli üzerine

Postfelsefe nasıl hadım eder ya da neden XI. tez tersine çevirilmeli üzerine Benim felsefeye ilgim materyalizm ve onun eleştirel işlevi sayesindedir: bilimsel bilgiyi onun mistifiye edilmiş tüm ideolojik bilgiselliğinin karşısına almaktır. Ahlaki temelde bir mit ya da yalan karşıtlığından değil, onların akılcıl ve sistematik eleştirisinden bahsediyorum. – Louis Althusser [kaynak]

Burada bır zamandır okumaya çalıştığım bir felsefi metinden kısaca sözetmek istiyorum. Zira şu ana dek metnin sadece 2 bölümünü yani 50 sayfasını okuyabildim. Bu da kitabın sadece 3′te 1′ine tekabül ediyor. Şunu itiraf etmek zorundayım: Bu 50 sayfayı okumak bana 500 sayfa okumak gibi geldi. Bunun nedenlerinin başlıcaları arasında benim “felsefeci” olmadığım gerçeği yatıyorsa da, bundan öte metnin Kant sonrası felsefeye, modernist felsefeye olan özgün eleştirisinin ince noktaları ve ziyadesiyle yoğunluğu okunuşunu zorlaştırdığını eklemek gerekiyor. Halbuki metnin son yılların felsefi metinleri içerisinde en yalın, en tutarlı, en takip edilebilir bir dille yazıldığını düşünmeme rağmen, bu böyle oldu. Yazar: Quentin Meillassoux, Kitap: After Finitude: An Essay on the Necessity on Contingency (Sonluluk Sonrası : Vukuu Belli Olmamanın Gerekliği Üzerine Bir Deneme)… Read More

via Mutlak Töz

“Absence: Stubborn heaven of the neutral”

Image by DerrickT via Flickr

Zamanın Sonu ve Sonsuzluğun Başlangıcı [1] 

Güneşin 4.5 yıl içerisinde sönmesi neticesinde dünyamızdaki yaşamın son bulacağı yönündeki spekülasyonların son dakika haberi olarak manşetlere taşındığı o mübarek gecede Dr. Lawgiverz bir yıl önce dünyadaki tüm televizyon ekranlarının bilinmeyen bir sebepten ötürü beyazlara bürünmesinin olası sebepleri üzerine derin düşüncelere dalmıştı. Hatırlanacağı üzere bir kitap önce televizyonları takiben bir hafta gibi kısa bir zaman zarfında daha başka ekran mekanizmaları da beyazlara bürünmüş ve haberi gazetelerden okuyan bedbaht insanları tedirginliğe maruz bırakmıştı. Söylemeye bile gerek yok belki ama güneşin 4.5 yıl içerisinde söneceğine dair haberler de tıpkı televizyon ekranlarının beyazlaşması gibi, sadece düşünce treni şeffaf bir duvara çarparak raydan çıkan Dr. Lawgiverz’de değil, haberi radyolarından duyan ve o sırada hiçbir şey düşünmekte olmayan, hatta belki de bir yıldır görsel imgelerden mahrum kaldıkları için psikozun eşiğinde olan sıradan insanlarda da muazzam bir şok etkisi yaratmıştı. Dr. Lawgiverz’in kendisi görsel imgelerden yoksun yaşamayı umursamıyordu, zira ne de olsa onun için, ünlü Fransız filozof Gilles Deleuze’ün sözleriyle ifade edecek olursak, beynin kendisi bir ekrandı.

fmhs

                                                                               fmhs

Dr. Lawgiverz “söz uçar, yazı kalır,” sözünü hatırladı. Bu sözün 4.5 yıl içerisinde anlamını yiterecek olması, onu sarfedilmiş diğer tüm sözlerin de anlamını yitireceği düşüncesine sevketti. Ne de olsa güneşin sönmesi neticesinde dünya ve hatta evren dev bir buz kütlesine dönecek ve dünyadaki her şeyle birlikte kitaplar da yok olacaktı. Yazarların ve sanatçıların eserleriyle ölümsüzlüğe kavuştuğu düşüncesinin ne derece saçma olduğu bir kez daha kanıtlanmış olacaktı böylece. Ölümle yazı arasındaki ilişki elbette ki eski çağlardan beri yazarların ve düşünürlerin kafasını kurcalamış bir ilişkiydi. Maurice Blanchot “ölmemek için yazıyorum,” dediğinde büyük ihtimalle kendisini bir Şehrazat olarak duyumsamıştı. Yazılarımız boşluktan gelir ve boşluğa giderdi. İnsanın ölüm karşısındaki aczi teknoloji vasıtasıyla aşılmaya çalışılmış ve bazı bilim adamları teknoloji sayesinde insanın ölümsüz bir varlığa dönüşebileceğini iddia etmekle kalmamış, bunu kanıtlamıştı da. İnsan ezelden beridir yaşamı ölüme karşı bir direniş olarak görmüş, ölümü altetmek için çeşitli icatlar yapmıştı. Örneğin Dr. Lawgiverz’in yakın bir dostu olan ve Recep Sezgili adını taşıyan bir yazar-bilimadamı, insan beyinlerinin küvezlere yerleştirilerek, bedenin geri kalan tüm kısımları yaşamsal fomksiyonlarını yitirse bile beynin kendisinin hayatta tutulabileceğine ve daha sonra yapay bir bedene (avatar-robot?) yerleştirilerek sosyal yaşama dahil edilmek suretiyle yaşamın deneyimsel yönüne kavuşturulması neticesinde ölümsüzlüğün hayata geçirilebileceğine gönülden inanmış ve yııllardır bu yöndeki çalışmalarını hayvanlar üzerinde yaptığı deneylerle neredeyse kanıtlamıştı. Güneşin söneceğine dair spekülasyonlar şimdi işte onun da tüm bu çabalarını anlamsız kılmış, ölümsüzlük hayalini imkânsızlıklar arenasına dahil etmişti. Dr. Lawgiverz işte bu arkadışını telefonla arayıp güneşin söneceği yönündeki iddiaların gerçekliğini sorgulamaya karar verir. Dr. Lawgiverz’in pek fazla arkadaşı yoktu, o yüzden de kadim dostunun telefon numarasını ezbere biliyordu. Antika kategorisine gireli yıllar olmuş eski model siyah telefonun ahizesini kaldırıp numarayı çevirdi ve karşıdan gelecek, Alo, sesini beklemeye koyuldu. Söz konusu ses çok geçmeden gelecekti.

Telefonun sesini duyduğunda Recep Sezgili endişe içerisinde sigara içiyor ve bir yandan da kahvesini yudumluyordu.

Alo?

Kadim dostum selamlar.

Law?, (belli ki dostları Dr. Lawgiverz’e kısaca Law derdi).

Evet, benim. Haberleri duydun mu?

Duymaz olur muyum hiç; sağır sultan bile duydu haberleri.

Ne diyorsun peki, aslı astarı var mıdır bu iddiaların?

Bilmiyorum, bekleyip göreceğiz.

Ne demek bekleyip göreceğiz, güneş gerçekten sönerse ne bunu görecek insan kalacak, ne de görülecek bir şey. Tüm özneler ve tüm nesneler ebediyete intikâl edecek zira.

Ebediyete mi? Ölümden sonra yaşama inandığını bilmiyordum.

İnanmıyorum zaten. Ebediyetin tecrübe edilebilecek bir şey olduğuna inanmıyorum, biliyorsun ben Kantçı’yım.

Yaptığım çalışmalarla ölümsüzlüğün mümkün olduğunu kanıtladığımı göz ardı ediyorsun.

Sanırım henüz acı gerçeği kabullenemedin. Güneş sönerse çalışmalarının anlamını yitireceğinin farkında değil misin?

Üstüme gelme lütfen. Sen de takdir edersin ki insanın tüm yaşamını bir anda sıfırla çarpması pek kolay değil. Şimdi kapatmalıyım, benim de birkaç yeri arayıp bu sönme mevzuunda bazı teferruatlar hakkında bilgi almam gerek. Umarım sadece asılsız bir iddiadan ibarettir bu spekülasyonlar.

Beni de bilgilendir lütfen.

Tamam.

Bay bay.

Bay bay.

Görüldüğü kadarıyla güneşin sönecek olmasından henüz duygusal olarak pek etkilenmemiştir kurbanlarımız. Belki de bunun sebebi henüz olayın ciddiyetini ve gerçekleğini idrak edememiş olmalarındandır. Olaya gayet soğuk bir biçimde bu denli bilimsel yaklaşmaları ancak bunun göstergesi olabilir.

Her neyse, Dr. Lawgiverz’in mahremine geri dönecek olursak görürüz ki her zaman oturduğu o eski model koltukta oturmuş boş gözlerle karşısındaki beyaz duvara bakmaktadır. O duvar Dr. Lawgiverz’in hayallerini yansıttığı bir ekrandır. Ama bu ekranın ebediyete intikâl etmiş ekranlardan farkı sinema dilinde beyaz perde tabir edilen ve/yani dışa görüntü yansıtmaktan ziyade görüntünün üzerine yansıtıldığı, insanın ekran demeye dilinin varmadığı ama işte kelime kıtlığından dolayı kendisini demek durumunda bulduğu ekranlardan olmasıdır. Dr. Lawgiverz şu anda bir şey hayal etmemekte olduğu için söz konusu duvarda hiçbir şey görmemektedir. Ama tabii bu Dr. Lawgiverz’in beyninin içinde bulunulan zaman diliminde tamamen boş olduğu manasını taşımamalıdır, ki nitekim taşımamaktadır da zaten. Zira Dr. Lawgiverz’in beyninde şu anda düşünce tabir edilen olgular dolanmaktadır. Kendimizi bu olguların akışına bırakmadan önce düşünce kavramının doğasına ilişkin birtakım spekülasyonlar yapmayı uygun bulduğumuzu ve müsaadenizle şimdi bu meşakkatli işe girişeceğimizi bilgilerinize sunmak istiyoruz.

Ünlü Portekizli yazar José Saramago, Lizbon Kuşatmasının Tarihi adlı kitabında, Raimundo Silva’nın çalıştığı yayınevindeki düzeltmenlerden sorumlu editörü Dr. Maria Sara’yı görmeye giderken asansörde aklından geçenleri okuyucularına aktardıktan hemen sonra düşünce üzerine şunları söyler:

“Düşünen kişi yalnızca ne düşündüğünü bilir, niye bunu düşündüğünü bilmez, sanırım, doğduğumuz andan başlayarak düşünürüz, ama ilk düşüncemizin, bütün daha sonrakileri doğuran düşüncenin ne olabileceğini bilmeyiz, düşünceler ırmağından yukarıya, ilk kaynağa doğru gittiğimizde, her birimizin en kesin yaşamöyküsü ortaya çıkar ve bunların akışını izleyebilsek, birden yeni bir düşünceye kapılıp bunun peşine takılarak içinde bulunduğumuz güne varabilsek, başka bir yaşamı seçerek bunu kısaltmadığımız ve söz konusu yaşam bir düzeltmeninki olmadığı sürece, herhalde yaşamımızı değiştirebilirdik, o zaman başka bir asansörde, belki de Dr. Maria Sara’dan başka birisiyle görüşmeye gidiyor olurduk.”[2]

Olurdunuz tabii, neden olmayasınız ki? Lâkin ne yazık ki hayat bir roman olmaktan ziyade rastlantıların gerekliliğinden başka mutlak tanımayan paradoksal bir olaylar serisidir. Elbette ki romanlar da görünüşte rastlantıların gerekliliğini yansıtmaya çalışan bir dizi paradoksal hadisenin zuhruyla vücut bulan oluşumlardır. Fakat akılda tutulmalıdır ki romanlardaki rastlantısallıklar sarmalı bir yazar tarafından kaleme alınmış sanal gerçeklikler olduğu için söz konusu rastlantısallıklar yapay banalliklerden başka bir şey değildir. Yazı doğası gereği yalan söylemek durumundadır; hakikatler ancak yazılanlardaki anlam boşluklarından sızan sonsuzluklar olabilir. Her ne kadar Saramago’nun “düşünen kişi yalnızca ne düşündüğünü bilir, niye bunu düşündüğünü bilmez,” sözüne katılsak da düşüncemizde geriye doğru gidebilmemizin gerçek hayatta da geriye gitmemizi mümkün kılmayacağı söylemeye gerek bile bırakmayacak derecede aşikârdır. Roman yazmanın en iyi yanı da işte gerçek hayatta gerçekleşmesi namümkün hadiselerin dil vasıtasıyla mümkün kılınabilmesine zemin hazırlamasıdır. İşte bu gerçekten hareketle biz de şimdi kurbanımız Dr. Lawgiverz’i zamanda yolculuk yapmış ve olmayan bir gelecekten, romanımızın geçtiği zamana gelmiş bir ölümsüz olarak yeniden kurgulamaya karar verdik. Bu senaryoya göre Dr. Lawgiverz romanımızın geçtiği zamandan, yani güneşin 4.5 yıl içerisinde patlayacağını duyuran ve kimilerinin radyodan duyduğu, kimlerinin ertesi gün gazetelerde okuduğu, kimilerininse halk arasında dolanan söylentiler dolayımıyla bilgi sahibi olduğu o mübarek iddianın ortaya çıktığı günden 5 yıl sonrasından gelmiş bir kişidir. Kendisinin bu durumu O’nu bir ölümsüz kılmaktadır, çünkü güneş hakikaten de sönmüş ve hiçliği tüm evrene olmasa bile güneş sistemine hâkim kılmıştır. Dr. Lawgiverz de tüm canlılar gibi bedenen yok olmuş, fakat her ne hikmetse, bizim de bilmediğimiz ve dolayısıyla da açıklayamayacağımız bir sebepten ötürü salt bilinçten ibaret bir varlık olarak (ruh?) şimdiki zamana gelerek bedenini aramaya koyulmuştur. Dr. Lawgiverz henüz bir ölümsüz olduğunu bilmemekle birlikte, yukarıda zikrettiğimiz sebeplerden ötürü kendisi bilse de bilmese de hâlihazırda bir ölümsüz olması hasebiyle bir ölümlü gibi davranmaya devam etmektedir. Zavallı Dr. Lawgiverz…

Life After Apocalypse - Vladimir Manyuhin

Hatırlanacağı üzere düşünce üzerine spekülasyonlarımıza başlamadan önce Deleuze’ün beyni bir ekran olarak nitlendirdiğini söylemiş ve anlatıda bir sapma gerçekleştirmek suretiyle bir ekran olarak beynimizde zuhur eden hadiseleri, Dr. Lawgiverz’in bilimadamı dostunu araması gibi, siz okuyucularımızın beğenisine sunmuştuk. Takdir edersiniz ki araya giren inanılmaz gerçekler anlatımızın artık asla eskisi gibi olamayacağının göstergesidir. İnsan olan her fâninin aklına durgunluk vermesi kuvvetle muhtemel söz konusu gerçekler biz istesek de istemesek de gerçektirler. Biz ölümlülerin bilincinden bağımsız bir hakikat olduğunu hiç kuşku duymaksızın dile getirebilmemize zemin hazırlayan bu gerçekler, hâliyle anlatımızı oluşturan olayların seyrini değiştirerek, bizimle beraber sizi de yeni mecralara ve maceralara doğru sürükleyecektir. Ne mutlu bizlere ve tabii ki sizlere, ki bu akıl almaz hadiselere tanıklık etmek ayrıcalığına sahibiz. Ne güzeldir hayat, ne anlamlıdır tüm bu kelimeler… 

Ölüm düşüncesiyle yatıp ölümsüzlük düşüncesiyle kalkan, yani bir sabah uyandığında kendini bir ölümsüz olarak bulan Dr. Lawgiverz, az önce de belirttiğimiz gibi, gelecekten geldiğinin farkında değildi önceleri. Lâkin sonraları, bilinmeyen bir sebepten ötürü idrak kabiliyetinde yaşanan muazzam bir patlama neticesinde farkına varacaktı bu hakikatin. Gelecekten gelmiş olduğunun idrakiyle önce paniğe, sonra ise sırasıyla telâş, endişe ve son olarak da sevince, neşeye kapılan Dr. Lawgiverz, kendini içinde bulduğu durumdan, yani şimdiki zamanda var olan bir geleceklilik durumundan bir an evvel çıkması gerekeceğinden habersizdi anlatımızın bu aşamasında. Aslında hem önemli ve saygın bir bilimadamı, hem de bilim-kurgu-gerilim romanlarının ölmeden ölümsüzleşen meşhur yazarı Recep Sezgili’in yazdığı bir bilim-kurgu-gerilim romanının başkahramanı olan Dr. Lawgiverz, şimdiki zamanda var olduğu süre içerisinde bitmek bilmez bir deja-vu’nun aynı anda hem öznesi, hem de nesnesi olarak duyumsayacaktı kendini.

Hepimizin takdir edeceği üzere, roman kahramanlarının ete kemiğe bürünüp şimdiki veya gelecek zamanda var olması ne görülmüş bir şeydi, ne de duyulmuş. Lâkin akılda tutulmalıdır ki şu anda bizler de bir romanın içerisindeyiz ve söylemeye gerek bile yoktur ki romanların zamanı gerçek zamandan farklıdır. Romanlar sanal zamanlarda vuku bulan sanal hadiselerden meydana gelen oluşumlar olduğu için elbette ki gerçek zamanlarda gerçekleşen hadiselerden farklı hadiseler ihtiva edecek ve netice itibarı ile de gerçek hayattakinden farklı mantık kurallarının işlerlik kazandığı oluşumlar olacaklardır. Edebiyat ve hayat arasındaki fark konusunda kestiğimiz bu ahkâmlara anlatımızın ilerleyen bölümlerinde yeniden yer vermek üzere şimdilik ara verip Dr. Lawgiverz ile Recep Sezgili arasındaki ilişkinin ayrıntılarına geçecek olursak diyebiliriz ki bu ikisi birbirlerinin ruh ikizi olmaktan ziyade, aynı madeni paranın iki farklı yüzüdürler. Zira Recep Sezgili, Dr. Lawgiverz’i olmak istediği ve/fakat asla olamayacağını bildiği bir karakter olarak kurgulamıştır. Denebilir ki bu ikisi arasındaki ilişki Fight Club(Dövüş Kulübü) filmindeki Tyler Durden ve Anlatıcı(Jack) arasındaki ilişki gibidir. Hatırlayacaksınız orada kendine Jack diye hitap eden Anlatıcı hayatından hiç memnun olmayan, bunalımlı, bastırılmış ve ezik bir tip olarak sürdürdüğü yaşamdan bıkıp usanmış ve olmak istediği fakat olamadığı agresif, kendine güvenen, özgürlükçü, maskülin bir tip olan Tyler Durden’ı yaratmıştı. Tyler Durden, Jack’in alter-ego’su olarak Jack’in ego’sunu yerden yere vuran kapitalist sisteme karşı baş kaldıran ve hatta bununla da kalmayıp adeta savaş açan anarşist kuvvet formunda zuhur ediyordu. Her neyse, işte Dr. Lawgiverz de tıpkı Tyler Durden gibi, Recep Sezgili’nin bastırılmış ve/fakat bendini sığmayıp taşan bir dere gibi şimdiki zamanla gelecek zaman arasındaki duvarı yıkarak Recep Sezgili’nin hayatına nüfuz eden kural tanımaz, yıkıcı kuvetti. İflah olmaz bir nihilist olan Dr. Lawgiverz bir dizi spekülasyonla Recep Sezgili’nin gerçeklik algısını alt-üst edecek ve yıllardır kendisini tüketen kapitalizme karşı savaş açmasını mümkün kılacaktı.

O Ölümsüz Özne

Dikkatli okuyucularımızın gözünden kaçmamış olduğuna yürekten inandığımız üzere Dr. Lawgiverz sık sık derin düşüncelere dalan bir düşün adamıydı. Adı kurgu açısından gereksiz bir üniversitenin felsefe bölümünde ontoloji (varlıkbilim) dersleri veren ve/fakat son zamanlarda “şiddetli ruhsal çalkantılar” geçirmekte olduğu gerekçesiyle askıya alınan bir felsefe doktoruydu. Sonsuzlukla karşı karşıya kalan beynin derin bir sarsıntı geçirmesinin kaçınılmaz olduğunu Kant’tan beri hepimiz biliyoruz. Hatırlanacağı üzere Kant sonsuzluğun sınırına vardığında geri adım atmış ve yazmaya on yıl ara vermişti. Dr. Lawgiverz de tıpkı işte Kant gibi yaşamdan ölüme, kendinde-şey’den sonsuzluğa, ve hatta düşünecek bir özne olmadığı takdirde düşüncenin var olup olamayacağına kadar her şeyi düşünürdü. O’nun hakkında söylenebilecek daha pek çok şey var aslında, ama biz şimdilik tüm bunları bir tarafa bırakıp Dr. Lawgiverz’in kendini hangi felsefi akıma ait hissettiği konusuna yönelteceğiz dikkatimizi.

Dr. Lawgiverz kendini gerçekçi bir spekülatör olarak görüyor ve Spekülatif Gerçekçilik (Speculative Realism) adlı yeni bir felsefi akıma öncülük eden spekülatif gerçekçilerin grubuna ait hissediyordu sevgili okur. Her ne kadar bahse konu spekülatif gerçekçilerin bazıları özellikle adlandırmanın gerçekçilik kısmından pek hoşnut olmasalar da tıpkı bizim gibi onlar da gerçekçilik kelimesini ikâme edecek bir başka sözcüğün yokluğu sebebiyle bu sorunlu adlandırmaya boyun eğmek zorundaydılar. Meselâ Ray Brassier, terimi icat eden kendisi olmasına rağmen son zamanlarda kendisiyle yapılan bir röportajda gerçekçilik (Realism) kelimesinden duyduğu hoşnutsuzluğu açıkça dile getirmiştir.

Anlatımızın bu noktasında etnik kökeni, dini, dili ne olursa olsun bazı okuyucularımızın şu tür sorular sorması kuvvetle muhtemeldir: “Peki ama bir ölümsüz sabah uyanınca ne yapar? Ölümlüler gibi dişlerini fırçalayıp yüzünü mü yıkar? İşeme ve dışkılama işlemlerini gerçekleştirir mi? Yoksa ölümsüzlerin bu tür ihtiyaçları olmaz mı?” Sanırız bu tür sorular sormakta hiçbir sakınca görmeyen meraklı ruhlar bizim ölümsüz diye nitelendirdiğimiz varlığın ne mene bir şey olduğunu idrak etmekte sorun yaşayan okuyucularımıza ait ruhlardır. Sayfalardır anlatmaya çalıştığımız üzere bizim ölümsüzlerimiz fiziksel olarak değil, zihinsel olarak ölümsüz şahsiyetlerdir. Denebilir ki biz bahse konu şahsiyetleri birer ölümsüz olarak nitelendirirken Kant’ın ortaya attığı  kurucu bir yanılsamaya başvurmaktayızdır. Belli ki ölümsüz derken bizim kastettiğimiz varlıkların ortak özelliği, var oluşlarını kurucu bir yanılsama üzerine inşa etmiş olmalarıdır. Ölümlülerin dünyasına birer ölümsüzün gözleriyle bakabilmek için aşkıncı düşünümü bir yaşam biçimi haline getirmiş olan ölümsüzlerin yemek yemeden, su içmeden, uyumadan, işemeden, sıçmadan var olabilmeleri mümkün değildir. Yeri gelmişken belirtmeliyiz ki ölümsüzler fiziksel olarak ölümlülerden farksız olsalar da, bilinç düzeyinde ölümlülerle en ufak bir benzerlikleri yoktur. Tıpkı ölümlüler gibi ölümsüzler de fiziksel olarak yorulurlar, lâkin ölümlülerden farklı olarak ölümsüzlerde zihinsel yorgunluk asla mümkün değildir.

Benim için de muamma olan bir sebepten ötürü bu noktada birinci tekil şahısa geri dönmenin yerinde olacağına kanaat getirdim. Bununla beraber şunu da itiraf etmeliyim ki az önce yanıtlamaya çalıştığım bu basit soruların varlığı ve onları yanıtlamanın zorluğu beni böyle bir roman yazmaya girişmekle son derece çılgınca, gerçekleşmesi neredeyse imkânsız bir işe kalkıştığım düşüncesine sevk ediyor sevgili lânetlenmiş okur. Ama yazmalıyım, yapmalıyım bunu, zira ben Spinoza, Nietzsche, Bergson, Deleuze, Badiou gibi düşünürlerin insanötesi varlık koşulları yaratmak yolunda çıktıkları o meşakkatli ve/fakat bir o kadar da zevkli yolculuğu her ne pahasına olursa olsun sürdürmeye vakfetmiş bir insanım kendimi. Kant’ı aşma çabalarının bir ürünü olan ölümsüzlük teorilerini mercek altına almak suretiyle ölümlülüğün ötesindeki bir varoluş biçiminin hayata geçirilmesi sürecinde son dönemlerde öne çıkan Spekülatif Gerçekçilik adlı felsefi akımın baş aktörleriyle el ele, hatta kol kola yürümeliyim nereye varacağı bilinmeyen, engellerle dolu bu engebeli yolda. Tehlikelerle dolu bu garip yolculuğun bir dizi gerçekçi spekülasyon vasıtasıyla gerçekleşeceğini ise bilmiyorum söylemeye gerek var mı, ama gene de söylüyorum işte, belki vardır diye.   

Bu arada Dr. Lawgiverz ise son derece gerilmiştir. Elbette ki bu gerginliğin sebebi sadece acıkmış olması değildi. Tüm insanların 4.5 yıl içerisinde aynı anda ölecek olmasıydı bahse konu gerginliğin sebebi. Bu noktada belirtmemiz gereken bir başka önemli husus da sadece Dr. Lawgiverz’in değil, dünyadaki tüm insanların son derece gerilmiş olduğu gerçeğidir. İnsanlık o kadar gerilmiştir ki adeta işte evrenin âhengi bozulmuş, kâinata sonsuz bir gerginlik hâkim olmuştur. Astronomlar Samanyolu’nun hareketlerinde bir gariplik sezinlemekte, dünyanın çevresinde yıllardır dönmekte olan ve işlevlerini bir süreden beridir yitirmiş bulunan uydular anlamsız rota değişimleri sergilemektedir. Ünlü filozof Platon’un âleme ibret olsun diye hakikati gökteki yıldızlar arasında ararken önündeki çukuru görmeyip içine düşen düşünürden söz ettiği o anlamlı ankedotu hatırlayarak bakış ve düşüncelerimizi uzaydan dünyaya yöneltecek olursak görürüz ki bir anda gelen bu güneş patlaması haberi insanların büyük bir kısmında tarifi imkânsız bir akıl yitimine, yani çıldırışa, bir başka deyişle delirme tabir edilen ruhsal duruma sebep olmuştur. Nasıl olsa 4.5 yıl içerisinde öleceklerinin idrakiyle insanlar, “ha bugün öldüm, ha yarın,” düşüncesiyle tüm tabuları yıkma ve ahlâki kuralları hiçe sayma, ve tüm normlardan sapma eğilimi içerisine girmiştir. 4.5 yıl içerisinde ölecek olmaları gerçeğine tamamen tezat oluşturacak bir biçimde adeta birer ölümsüz gibi yaşamaya başlayan insanlar aralarındaki tüm ideolojik ve siyasi ayrımları bir çırpıda silip atmış, nihilizmi bir yaşam biçimi olarak benimsemiş ve anarşizmin bayrağını yaşamlarının gönderine çekmiştir. Kaos, karmaşa, anlamsızlık ve sebepsiz şiddet her yerdedir. Bunlara ilâveten, birbirini daha önce hiç görmemiş onlarca insanın bir araya gelerek düzenlediği çılgınca seks partileri günün normu hâline gelmiştir. Tüm bunlar yetmezmiş gibi toplu intiharı bir kurtuluş olarak gören ve bunu kitlelere zorla benimsetmeye çalışan gruplar da türemiştir. Dahası, devletler de bu gidişe bir dur demek için ne bir sebep görmekte, ne de bu yönde bir istek duymaktadır. Bilâkis, devlet adamları da ölümlülüklerinin idrakiyle ayakları yere basan insanlar hâline gelmiş ve herkes gibi birer insan olduklarını hatırlayarak az önce sözünü ettiğimiz seks partilerinde başrollerde yer almaya başlamıştır. Hatta bahse konu seks partileri bazı ülkelerde devlet eliyle düzenlenmeye bile başlanmıştır. Bu acı gerçekten para tabir ettiğimiz illet de nasibini almış ve ölümlülük karşısında önemini yitirerek har vurulup harman savrulmaya başlanmıştır. Sanırız bu noktada kapitalizmin ölümle ilişkisini mercek altına almak yolunda keseceğimiz bazı ahkâmlar konuya açıklık getirecektir. Her ne kadar bazı okuyucularımız, değinmek zorunda olduğumuz bu teorik konuları sıkıcı bulacak olsa da, bizler birtakım siyasi mesajlar vermek kaygısı taşıdığımızı açıkça dile getirmekten çekinmiyoruz. Didaktik olmakla itham edilmek pahasına, kimin söylediği meçhul “gerektiğinde didaktik de olunmalıdır” sözünden hareketle ölümün kapitalizmle ilişkisi konulu bir konferansa yönlendiriyoruz şimdi anlatımızı.

Adı kurgu açısından gereksiz bir üniversitenin devasa kongre merkezinde toplanan ve güneşin sönmek suretiyle insanlığı, hayvanlığı, bitkiliği, nesneliği, hatta işte güneş sistemindeki tüm varlığı yok edeceği yönündeki  iddiayı bir grup kapitalistin kapitalizmin gücüne güç katmak ve eğlence sektörüne ivme kazandırmak maksadıyla ortalığa yaydığına inanan ve dünyadaki bu kaygı verici gidişata kayıtsız kalmamayı seçen bir grup komünistin düzenlediği “Ölüm ve Kapitalizm” adlı konferansın ilk konuşmacısı, akıl ihsan olunmuş her fâninin aklına durgunluk vermesi kuvvetle muhtemel olsa da Dr. Lawgiverz’di ey üstündeki lâneti yazgısı belleyen şaşkın okur. Akla zarar hakikatlerin birbiri ardına zuhruyla kasılan bilinçlerin daha fazla kasılmasına gönlümüz razı olmadığından, Dr. Lawgiverz’in konuşmasının anlatımızın kurgusu açısından önem arz etmeyen yanlarını budayıp, sadece hayati ehemmiyeti haiz bazı noktaları iktibas etmenin yerinde olacağını düşündük. Eminiz ki pek çok okuyucumuz bu kararımızı sevinçle karşılamış, içlerine dolan salakça sevinçle ne yapacaklarını bilmez bir vaziyette taklalar atmaya başlamıştır. Kararımızdan hoşnut olmayan okuyucularımıza ise elimizden herkesi tatmin etmenin mümkün olmadığı gerçeğini bir an olsun akıllarından çıkarmamalarını salık vermekten başka bir şey gelmediğini üzüntüyle belirtmek isteriz. Kendilerine burada sizlerin huzurunda söz veririz ki bir dahaki sefere de şimdi sevinç çığlıkları ve taklalar atan okuyucularımıza vereceğiz aynı salığı. Böylece her iki gruptaki okuyucularımızı da eşit derecede ihya etmiş olacağız sanırız. Her neyse, kendini hangi gruba dahil hissederse hissetsin, hiçbir okuyucumuzu sanrılarımızla meşgul etmek istemediğimiz için lâfı fazla uzatmadan Dr. Lawgiverz’in konferansta sarfettiği ibret verici sözlere geçelim isterseniz şimdi hep birlikte.

Dr. Lawgiverz’den Nihilistik Spekülasyonlar

“Değerli konuklar, saygıdeğer yoldaşlar ve sevgili çocuklar,

Konuşmama başlamadan önce hepinize hoş geldiniz demek istiyorum: Hoşgeldiniz! (Yoğun alkış dalgası….Alkışlar…..Alkış yoğunluğunda azalma…. Tek tük alkış….. Sessizlik). Bildiğiniz gibi bugün burada çok önemli bir konuyu mercek altına almak için toplandık. Düşmanın maskesini düşürmek ve dünyamızda oynanan bu çirkin oyunu sonlandırmak gayesini taşıdığımızı bilmiyorum söylemeye gerek var mı. Ama aranızda aramıza yeni katılmış kişilerin de olabileceğini göz önünde bulundurarak, gene de söylüyorum işte, belki vardır diye.

mad birds (deli kuşlar)  böyle küçük bir karenin içine insan dahil hangi hayvanı hapsetseler delirirdi zaten… benim anlamadığım neden akıl ihsan olunmuş bir fâninin, yani bir insanın, böyle bir gif yapmak ihtiyacı duyduğudur… belki de biz bunları yazıp bu iletişimi kuralım diye yapmıştır, kim bilir… aslında anlamsız görünen her şey biz hakkında konuşmaya başladığımız anda anlam kazanır, her ne kadar o şey hakkında son derece anlamsız lâflar sarfetsek de… belki de bir şeyin anlam kazanabilmesinin temel koşulu o şeyin maddi veya manevi dünyada bir etki yaratmasıdır, yarattığı etki hiçbir amaca hizmet etmese de… bildğimiz kadarıyla her etki bir amaca hizmet eder ama, hizmet edilen amacın ne olduğunu biz ölümlüler bilsek de bilmesek de… kendinde-şey (in-itself) olarak bir nesnenin anlamlı olması mümkün müdür acaba? meselâ yazılmış ve/fakat bir yayınevinin deposunda veya bir kütüphanenin ambarında tozlanıp pirelere, güvelere yem olmaya mahkûm olmuş bir kitap, yani hiç kimsenin okuması mümkün olmayan bir kitap kendi içinde, yani dış dünyadan bağımsız bir anlam ihtiva eder mi? hakkında konuşulmayan şeyler var mıdırlar? elbette ki vardırlar, ama bu varlık anlamlı mıdır? anlamlıysa bu anlamın kaynağı nedir? anlamın kaynağı var mıdır? varsa bu kaynak dil midir? yoksa bu kaynak yok mudur? yoksa bu kaynak dil midir? dilse bu kaynak sanal mıdır? sanalsa bu kaynak var mıdır? varsa bu kaynak sanal mıdır? sanalsa bu kaynak sonsuzluğun ta kendisi midir? öyleyse sonsuzluk hiçlikle aynı şey midir? aynı şeyse hiçlik varlık mıdır? varlıksa hiçlik yok mudur? yoksa hiçlik var mıdır? varsa hiçlik yok mudur? varsa da hiçlik yoksa da hiçlik etc…etc… bu gif ve bu kuşlar hakkında bilmiyorum başka ne söylenebilir, söylenebilirse eğer bir şey…  (via lucyphermann, sinatrablue)       

Her neyse, nesnelerin sadece birbirleriyle bağlantıları bağlamında bir anlam kazanmasının şart olmadığını, bilâkis bunun son derece tesadüfi ve tarihsel süreç tarafından koşullandırılmış felsefi bir varsayım olduğunu anladığımda, kendinde-şey’in, yani varlığı hiçbir şeyle ilişki içerisinde olmasına bağlı olmayan, varlığını çevresinden bağımsız ve çevresine kayıtsız bir biçimde sürdürebilen nesnelerin var olabileceğini de anlamış oldum. Zira herhangi bir nesne insandan bağımsız olarak düşünülebiliyorsa, insan da nesnelerden bağımsız olarak düşünülebilir demekti, demektir. Zamanın ve uzamın birbirine dönüşerek tarih-dışı bir var oluşun, yani bir ölümsüzün, zuhur etmesini mümkün kılacak alanı yaratması ise elbette ki yalnızca teoride mümkündür. Lâkin zaten biz de burada ölümsüzlüğü kuramsallaştırmaktan başka bir şey yapmakta olduğumuzu iddia etmiyoruz. Söz konusu ölümsüzlük teorisinin pratikte ne işe yarayacağına ve/yani böyle bir kuramsallaştırma girişiminin politik arenada ne anlama geleceğine ise spekülasyonlarımızın ilerleyen aşamalarında değineceğimizi şimdiden belirtelim; belirtelim ki sabırsız okuyucularımız sabretmeyi öğrenmek yolunda adımlar atmaya şimdiden başlasın. Hatta değinmekle de kalmayacak, liberal-demokratik-militarist-kapitalizm içerisinde yaşayan bir ölümlünün, içinde yaşadığı sistemi değiştirebilmek için kendini neden ölümlü bir nesne olarak görmekten ve göstermekten vazgeçerek, ölümsüz bir özne olarak görmeye ve göstermeye başlaması gerektiğini Alain Badiou’nun hakikat teorisi dolayımıyla açıklamaya çalışacağımızı da sözlerimize ekleyelim; ekleyelim ki hayata geçirmeye cüret ve teşebbüs ettiğimiz olayın boyutları bir nebze olsun açıklığa kavuşsun. Ama tüm bunlardan önce yapmamız gereken daha başka şeyler var; meselâ az önce net bir şekilde adlandırmaktan kaçındığımız spekülasyon türünün adlandırılması gibi…

Öncelikle bu adlandırma işlemini bizden önce gerçekleştirmiş olanlar olduğunu teslim etmeliyiz. Quentin Meillassoux bahse konu spekülasyon biçimine Spekülatif Maddecilik demeyi seçerken, Ray Brassier benzer bir spekülasyon türüne Spekülatif Gerçekçilik demeyi seçmiştir.  İkisinde de aynı kalan sözcüğün Spekülatif sözcüğü olduğu gözden kaçacak gibi değil. Belki de işte bu yüzden biz de az önce spekülasyon terimini kendimizden emin bir biçimde zikretmiş olmamıza rağmen bunun ne tür bir spekülasyon olacağını dillendirmemeyi seçmişizdir, kim bilir.

2007 yılında Londra’daki Goldsmiths Üniversitesi’nde Ray Brassier, Quentin Meillassoux, Graham Harman, ve Iain Hamilton Grant’ın konuşmacı olarak katılımıyla düzenlenen bir konferansta Brassier tarafından ortaya atılan spekülatif gerçekçilik kavramı insan aklından, düşüncesinden, bilincinden bağımsız gerçeklikler ve insandan bağımsız kendinde-şeyler olduğunu ortaya koyan felsefi bir akımdır. Gerek Kıta Felsefesi’nden, gerekse de Analitik Felsefe’den radikal bir kopuş gerçekleştirerek Kant ve Hegel’in uzantısı olan tüm felsefi yaklaşımların, Meillassoux’un Sonluluktan Sonra(After Finitude) adlı kitabında ortaya koyduğu deyimle bağlılaşımcılığın(correlationism) dünyadan bağımsız bir insan veya insandan bağımsız bir dünya tasavvur etmekten aciz olduğunu iddia eden spekülatif gerçekçilik hem yeni bir düşünce alanı, hem de yeni biri düşünme biçimi yaratması bağlamında önem arz etmektedir. İnsan bilincinden bağımsız kendinde-şeyler’in var olduğu noktasında birleşen Brassier, Meillassoux, Grant ve Harman’ın felsefeleri arasında pek çok fark da mevcuttur aslında. Ama biz şimdilik birleştikleri bu ortak nokta üzerinden tartışacağız spekülatif gerçekçileri, özellikle de Meillassoux ve Brassier’i.

Meillassoux’nun Sonluluğun Sonu’ndan bir yıl sonra yayımladığı Hiçliğin Çözülüşü(Nihil Unbound) adlı kitabında Brassier, Heidegger ve Deleuze’ün zaman ve ölüm okumalarının eleştirisi ve Lyotard’ın Güneş Felaketi(Solar Catastrophe) makalesinin bir yeniden okuması üzerinden güneşin 4.5 milyar yıl içerisinde sönerek dünyadaki yaşamı sona erdireceği gerçeğinin insan bilincinden ve düşüncesinden bağımsız bir gerçeklik olarak görülmesi gerektiğini ve bunun da hepimizin hâlihazırda yaşayan birer ölü olduğumuz anlamına geldiğini öne sürmektedir. Her iki yazarda da karşımıza çıkan ortak özellik kendinde-şey olarak mutlağın(Meillassoux) ve hakikatin(Brassier) var olabileceği iddiasını taşıyor oluşlarıdır. Benim için önemli olansa kendinde-şey olarak ölümsüzlüğün veya sonsuzluğun, ölümlü ve sonlu bir varlık olan insandan bağımsızlaşan kimliksiz ve kişiliksiz bir bilincin a-nihilistik spekülasyonları dolayımıyla politik bir amaç için kullanıma sokulabileceği, sokulması gerektiği gerçeğidir. Badiou’nun hakikat ve olay teorisinden hareketle, bir ölümsüzün gözüyle ve bilinciyle tasvir edilen ölümlülerin dünyası mevcut-yapı içerisinde gedikler açmak suretiyle yeni hakikatlerin zuhur etmesini sağlayacaktır kanaatindeyim.

İnsanın ölümlü bir varlık olduğu ise, söylenmesi bile gerekmeyen bariz bir durumdur. Ölümlü bir varlık olan insan, olmadığı bir şeye, yani bir ölümsüze dönüşmeye heveslidir. Çeşitli devirlerde çeşitli şekiller alan söz konusu ölümsüzlük hevesinin doruğa çıktığı Romantizm dönemi günümüzde kapitalizm tarafından yeniden diriltilmeye çalışılmakta ve bu yolda çeşitli gıda ürünleri ve hap formuna sokulmuş bitkiler piyasaya sürülmektedir. Zararı herkes tarafından bilinen alkollü içeceklerin üzerinde bile “hayat güzeldir,” “hayata içelim,” şeklinde ibareler görmek mümkün hale gelmiştir. Slavoj Zizek’in Nietzsche’nin “insan hiçbir şey istememektense, hiçliğin kendisini ister,” sözünden hareketle verdiği Diet-Cola ve kafeinsiz kahve örnekleri insanın hiçlik istencini, olmayana duyduğu arzuyu gayet net şekilde deşifre eder niteliktedir. İçi boşaltılmış, varlık sebebinden arındırılmış ürünler sağlıklı yaşama giden yolu asfaltlama çalışmalarında kullanılmaktadır. Lâkin akılda tutulmalıdır ki ister şekerli, ister şekersiz olsun, kola son derece zararlı bir üründür ve sadece şekerden ve kafeinden arındırlmış olması onun sağlıklı bir içecek olduğu manasını taşımaz. Tüm bunların ölümsüzlük konusuyla ilgisi ise şudur: Ölümsüzlük bir ölümlü için olmayan bir şeydir. Ölümsüzlük ölümden arındırılmış yaşamdır. Gelinen noktada kapitalizm insanlara ölümsüz yaşam vaad etmektedir. Matematiksel adı sonsuzluk olan ölümsüzlük ölümlülüğün bittiği yerde, yani ölünen noktada başlar. Sonsuzluk kavramının başı sonu olmayan bir süreçten ziyade, başı sonu olmayan bir durumu anlattığını akılda tutarsak diyebiliriz ki ölümsüzlük ancak sonsuz boyuttaki bir çelişkinin dünyamıza yansımasıyla zuhur edebilir. Sonsuzluk veya ölümsüzlük birer süreç olmaktan ziyade birer durumdur, çünkü süreçler başı sonu olan sürerdurumlarken, durumlar durağan ve zaman dışı olgulardır. Zamandan ve uzamdan bağımsız bir varoluşsal durum olan ölümsüzlük felsefe tarihi boyunca ölümlü insan bilincinin tamamen dışında konumlanmış bir kendinde-şey olarak düşünülmüştür. Oysa biz biliyoruz ki aslında ölümsüzlük insanı çevreleyen değil, bilakis insanın çevrelediği bir boşluktur. Şu anda ölümsüzlüğü düşünmekte olduğumuza ve/fakat bu söylediklerimizin doğruluğunu kanıtlayacak hiçbir dayanağımız olmadığına göre demek ki ölümsüzlüğün düşüncemizin kendisini sürdürebilmek için kendi içinde yarattığı bir boşluk olduğunu teslim etmeliyiz. Boşluklar olmayan varlıkların yokluğunu doldurduğuna göre diyebiliriz ki düşünmek ölüme ara vermek, yaşamda boşluklar yaratmaktır. Ölümlü ne demektir? Bir gün ölecek olan, yani ölümden kurtulmuş olmayan. Peki ölümsüz ne demektir? Artık ölmesi mümkün olmayan, zira hâlihazırda ölmüş olan, bu vesileyle de işte ölümden arınmış olan.

Ölümlülüğü sömürmek suretiyle gücüne güç katan liberal-demokratik-militarist-kapitalizmin ölümün ortadan kalkmasıyla kendi içine dönük bir patlamaya, çökmeye(contraction) maruz kalacağından hareketle diyebiliriz ki yaşamı olumsuzlamaktan ziyade olduğu gibi olumlayan materyalist bir gerçekçiliğe, yani aşkınsallığa öykünen, ölüm dürtüsü ve yaşam dürtüsünün tahakkümü altındaki kapitalist-gerçekçilikten, kendinde-şey olarak öteki’nin içkin olduğu komünist-gerçekçiliğe doğru bir yönelim hem mümkündür, hem de gerekli.”  

Yokluk Olarak Varlık

Bu yazılar şu anda okunmakta olduğuna göre demek ki bu yazıları yazan, belirli bir zamanda ve belirli bir uzamda konumlanmış bir özne söz konusu olmuştur. Söz konusu öznenin kendini anlatmaktan ziyade O diye adlandırdığı bir hiçliği anlatıyor oluşu ise ancak yazının öznesinin kendini nesneleştirerek olmayan bir özneye dönüştürmek çabası içerisinde olduğunu gösterir. Peki ama söz konusu özneyi içinde bulunduğu çabadan ayıran nedir? Öznenin kendisi olmadan içinde olunabilecek bir çaba da olamayacağına göre, neden bu özne kendisinden bağımsız bir çaba olabilirmiş gibi kendisini çabanın nesnesi olarak göstermek ihtiyacı içerisindedir? İşte bu soruyu yanıtlamak maksadıyla, bir nesne olarak yazarın kendisi üzerine ahkâm kesebilmek için kendisini aşan bir özneye dönüşmesi gerektiğini dile getiren Kant ve bir nesne olarak yazarın kendisi üzerine ahkâm kesebilmek için kendisini aşan bir özneye dönüşmesi gerekmediğini, zira kendisini bir nesne olarak dile getiren söz konusu yazarın kendisini aşan o özneyi zaten hâlihazırda içinde barındırdığını kaleme alan Hegel’in felsefeleri üzerine bir takım spekülatif düşünceler üretmeye niyetlenen ve bu yolda Kant ile Hegel’in karşılaştırmalı bir okumasına girişmesi gerektiği aşikâr olan O’nun dünyasına giriyoruz şimdi hep birlikte: Ben, Sen, O, Biz, Siz, Onlar…

O, Gilles Deleuze’ün deyimiyle bu kitabın yazarının kavramsal personası, Fernando Pessoa’nın anlam dünyası bağlamında ise söz konusu yazarın heteronomik kişiliği, yani dış-kimliğidir. Olmayan bir şey olarak var olan O bu kitabın yazarına içkin bir dışarıda konumlanmıştır, çünkü O bir ironisttir. Bu kitabın yazarının içindeki bir dışarı, veya işte bir şey olduğunu zanneden bir hiçin içindeki hiçbir şey olan O, kitabın aynı zamanda hem nesnesi, hem de öznesidir. Belli ki bu kitabın ironist yazarının kavramsal personasının, yani O’nun derdi, Kant, Hegel, Nietzsche, Deleuze, Derrida, Badiou ve Zizek gibi düşünürlere de dert olmuş olan aşkınlık(transcendence) ve içkinlik(immanence) arasındaki ilişkidir. Öncelikle Kant ve Hegel’in felsefeleri arasındaki benzerliklerden ziyade farklılıklara değinmek istiyor O. Daha sonra ise konuyu güneşin 4.5 yıl içerisinde söneceği yönündeki spekülasyonlara bağlamaya çalışacak büyük ihtimalle. O, lâfı fazla uzatmadan diyebilir ki Kant’ın aşkınsal(transcendental) idealizmini Hegel’in spekülatif idealizminden ayıran fark, Kant’ın kendinde-şey’i tarif edebileceğimizi, Hegel’inse kendinde-şey’den ancak neticeler çıkarabileceğimizi dile getirmesinden kaynaklanan bir farktır. Kendi anlam dünyamız bağlamında yeniden yazacak olursak diyebiliriz ki Kant bizim birer ölümlü olarak ölümsüzlüğü tarif edebileceğimizi söylerken, Hegel ölümsüzlük düşüncesinden ancak ölümlülüğümüzün anlamı hakkında çıkarımlar yapabiliriz demektedir. Zira Kant’a göre ölümsüzlük ölümlülüğü çevreleyen bir durumken, Hegel için ölümsüzlük ölümlülüğün içindeki bir boşluktur. Bir başka deyişle Kant için ölümsüzlük özneyi aşkınken, Hegel için ölümsüzlük özneye içkindir.

Ne aşkınsal idealizmi, ne de spekülatif idealizmi tasvip eden O henüz adlandıramadığı, fakat tanımlayabildiği yeni bir spekülasyon biçiminin şemasını çizmeye yeltenmekten başka çaresi olmadığını çok geçmeden idrak edecektir. O’nun tasavvur edebildiği kadarıyla söz konusu spekülasyon biçimi Kant’ın ve Hegel’in idealizmlerinden radikal bir kopuş gerçekleştirerek kendinde-şey’in düşünceden ve bilgiden bağımsız olarak var olabileceğini kuramsallaştırmaya yönelik olacaktır. Aşkınsal olmayan bir dışarı ve içkin olmayan bir içeri, şeklinde özetleyebileceğimiz kendinde-şey’in konumunun zamanın ve uzamın birleştiği yer olduğunu söylemeye ise bilmiyoruz gerek var mı, ama gene de söylüyoruz işte, belki vardır diye.

Kendinde-şey olarak O kendini ifade edebilecek ve kendinden farkını dile getirebilecek bir spekülasyon biçimini hayata geçirebilmek için kaçınılmaz olarak Kant ile Hegel arasında, Deleuze’ün deyimiyle bir ayırıcı-sentez(disjunctive-synthesis) işlemi gerçekleştirmek zorundadır. Zira bir ölümlünün kendini bir ölümsüz olarak tasvir edebilmesi ancak Kant’ın düşünümsel yargı(reflective judgement) ve Hegel’in spekülatif diyalektik stratejilerinin materyalist bir felsefe anlayışı içerisinde bölünüp aşkınsal ve idealist yanlarından arındırıldıktan sonra spekülatif ve materyalist yanlarının yeniden birleştirilmesiyle mümkün kılınabilir.

Her ne kadar ölümsüzlük düşüncesini hayata geçirebilmek sinir ve damar sisteminin bozguna uğratılmasını gerektirir gibi gözükse de, işin aslı hiç de öyle değildir. Zira az önce de belirtildiği üzere ölümsüz şahsiyetin ölümsüzlüğü fiziksel anlamda sonsuz olmak anlamına gelmekten ziyade, ruhsal veya şuursal anlamda sonsuzluğu idrak edebilecek bilinç düzeyine ulaşmış olmak demektir. Fâni bir bedende, fâni olmayan bir düşünceyi barındırabilecek kudrete erişmek olarak da nitelendirebileceğimiz bu var oluş tarzı özellikle 20. Yüzyıl sonu ve 21. Yüzyıl başında Deleuze ve Badiou gibi düşünürlerin kafasını kurcalamış spekülatif bir teoriler demetinin ürünüdür. Benim, olmayan şeyleri varmış gibi gösterme eğilimi içinde oluşumun sebebi ise söz konusu olmayan şeylerin var olduğunu düşünmemdir. Dikkat ederseniz cümlemi “olmayan şeylerin var olduğunu bilmemdir,” yerine “olmayan şeylerin var olduğunu düşünmemdir,” diyerek noktaladım. Zira ben bilmek ve düşünmek mastarları arasında dipsiz bir uçurum olduğu kanaatindeyim. Dipsiz bir uçurumun varlığından söz etmiş olmamın maksadı, siz de takdir edersiniz ki, olmayan bir şeyin var olmasının ne anlama geldiğini bir metafor aracılığıyla göstermek arzusunu taşıyor oluşumdur. Elbette ki benim sözünü ettiğim her şey salt benim tarafımdan söz konusu edildikleri için kanıtları kendilerinden menkûl hakikatler değildir. Bir metafor olarak “dipsiz uçurum” olgusu boşlukla dolu bir varlığı ifade eder. Fakat şu da bir gerçek ki dünyada dipsiz uçurumlar namevcuttur. Dünyada olmayan olguların varlığından söz edebilmemiz bile fiziksel dünya koşullarında var olması imkânsız olan pek çok olgunun düşünsel düzlemde mümkün olabileceğinin göstergesidir. Zira düşünce doğası gereği metafiziksel bir olaydır ve vazifesi maddi bir olgu olan dil vasıtasıyla fiziksel dünyada boşluklar oluşturmaktır. Tabii burada dil vasıtasıyla derken sakın dili ve aklı araçsallaştırdığımızı sanmayın. Aklıda tutun ki burada bahse konu düşüncenin fiziksel dünyada dil vasıtasıyla yarattığı şey boşluktan başka bir şey değildir. Boşluk yaratmaksa bizim projemiz bağlamında bir amaç olmaktan ziyade bir araçtır. Yani buradaki amaç dilin araçsallaştırılmasına karşı dili boşluk yaratmakta kullanılan bir araca dönüştürmek suretiyle amaçla aracın rollerini değiştirerek kendilerinin ötekisine, yani birbirlerine dönüşmelerini sağlamaktır. Birbirlerine dönüşen amaç ile aracın birbirlerini yok etmesinin kaçınılmaz olduğunu söylemeye ise bilmiyoruz gerek var mı. Varılmak istenen nokta şudur: Sonsuzluk özne ile nesne, amaç ile araç, neden ile sonuç arasındaki ilişkinin anlamsızlaşarak ortadan kalktığı, böylece de işte varlıkları birbirleriyle ilişkilerine bağımlı olan bu kavramların bizzat kendilerinin yok olduğu, zaman ile uzam içindeki bir boşluk formunda zuhur eden o malûm içkin dışsallıktır. Özneye içkin aşkınsal bir kavram olan sonsuzluk mevcut-egemen varoluş biçiminde kısa-devre yaratarak mevcut-egemen düzenden bir kopma yaratır. İşte Alain Badiou’nun Varlık ve Olay adlı kitabında boş-küme olarak nitelendirdiği söz konusu sonsuzluk bizim O adını verdiğimiz ölümsüz öznedir.

Kendinde-şey olarak O kendini ifade edebilecek ve kendinden farkını dile getirebilecek bir spekülasyon biçimini hayata geçirebilmek için kaçınılmaz olarak Kant ile Hegel arasında, Deleuze’ün deyimiyle bir ayırıcı-sentez(disjunctive-synthesis) işlemi gerçekleştirmek zorundadır. Zira bir ölümlünün kendini bir ölümsüz olarak tasvir edebilmesi ancak Kant’ın düşünümsel yargı(reflective judgement) ve Hegel’in spekülatif diyalektik stratejilerinin materyalist bir felsefe anlayışı içerisinde bölünüp aşkınsal ve idealist yanlarından arındırıldıktan sonra spekülatif ve materyalist yanlarının yeniden birleştirilmesiyle mümkün kılınabilir. Bunu da ancak bir ironist, aynı zamanda hem kendini aşan, hem de kendine içkin anlam dünyalarına kapılar aralayan ironisiyle yapabilir, ki nitekim işte yapmıştır da zaten.

the door of perception (via lucyphermann)

Notlar

[1] Bu metin henüz yazım aşamasında olan yeni kitabımın ilk hâlidir. Büyük ihtimalle 2-3 yıllık bir süreç içerisinde dallanıp budaklanacak, serpilip açılan bir halı gibi yayılacaktır önümüze. Söylemeye gerek var mı bilmiyorum ama adı bile henüz belli olmayan yeni kitabın bir özeti niteliğini taşıyan söz konusu metin son derece yoğun, sıkıştırılmış bir taslaktan öteye gitmemektedir. Okuyucudan ricam metni bitmiş bir ürün olarak değil, inşası süren bir yapıt olarak gören gözlerle okumasıdır. C.E.

[2] José Saramago, Lizbon Kuşatmasının Tarihi, çev. İpek Babacan (İş Bankası Kültür: İstanbul, 1989), 178.

Is Deleuze a Speculative Realist?

At first it might seem he is. If Bruno Latour is on the right track with respect to speculative realism, as Graham Harman and others would argue, then it might seem that Deleuze is on the right track as well for there are a number of areas where their philosophies converge in significant ways – especially concerning events, multiplicity, and their embrace of an ontological monism. I cover much of this in Deleuze’s Hume. It would also seem that De… Read More

via Aberrant Monism

Creatureliness and Immortality (via Speculative Humbug)

 [I now think the opinions expressed here are massively too hasty – this issue of meaning and finitude requires a lot more thought – but I’ll leave the original post up anyway.] I’ve just watched the first episode of this interview with Simon Critchley, and I thought I’d take the opportunity to note a key disagreement I have with Critchley’s position while the thoughts are still fresh. Critchley makes the point – with which I agree – that our soci … Read More

via Speculative Humbug

Excerpt from Cengiz Erdem’s Ph.D. thesis

In his Critique of Judgement, Kant distinguishes between the determinative and the reflective modes of judgement. If we keep in mind that the reflective mode of judgement reflects on particulars in such a way as to produce universals to which they can be subjected, and that the determinative mode of judgement determines a particular by subjecting it to a universal, it becomes understandable why among these two I shall be using the reflective mode which splits as it unites the subject of enunciation and the enunciated subject. But it must be kept in mind that the subject of enunciation which refers to the universal is itself a constitutive illusion, or a regulatory idea necessary for the emergence of the immortal subject as the enunciated content.

It is only in and through a position of non-mortality within and without mortal life at the same time that the exploitation of mortality can be brought into the spotlight. A critique of the exploitation of mortality inherent in particularly exemplary cultural products will be achieved through putting them in a perspective that analyzes the life death drives in such a way as to expose the exploitation of the fear of death as the driving force inherent in them. The point is that it is indeed necessary to fantasize being what one is not, in our case being non-mortal, to be able to become self-conscious of one’s self-reflexivity in the way of creating an order of signification not caught up in the rotary motion of drives locked in Klein’s projection-introjection mechanism, but rather one which breaks this vicious cycle and at least attempts to subtract death from life in a counter-act to the post-structuralist idea of life as a process of dying and death as an absent presence in the midst of life. It is only through such a subtraction of the absent presence of death within life that the productive interaction between Deleuze’s transcendental empiricism, Foucault’s bio-politics, Badiou’s theory of infinity, and Kant’s reflective mode of judgement give birth to the immortal subject as the womb of a new thought, a new life, and a new mode of being, free of the exploitation of mortality and engagingly indifferent to this mortal, all too mortal life.

The immortal subject within and without the pre-dominant symbolic order is not only the cause, but also the effect of its own alienation from mortal life. This regulatory idea of immortality, which is also a constitutive illusion, is inspired by the post-structuralist theme of becoming non-identical as we see in Deleuze and Derrida. If one could become non-identical, why would one not also become non-mortal? If one could become alienated from one’s identity, why would one not also become alienated from one’s mortality?  Why not become immortal so as to become capable of criticizing the exploitations of this mortal, all too mortal life? But what motivated me to take immortality as a virtual mode of being was Badiou’s theory of infinity which aimed at secularizing the concept of truth. Badiou’s technique of secularizing the truth is inspired by the 19th century mathematician Georg Cantor’s technique of secularizing the infinite. As Badio claims, the secularization of infinity started with Cantor who stated that there was not one, but many infinities varying in size and intensity. From then onwards it became possible to link Deleuze’s concepts of impersonal consciousness and transcendental empiricism with Badiou’s theory of infinity and Kant’s assertion that for reflective judgement to take place and turn the object into a subject a transcendental ground is necessary.  Now I can say that for me a transcendental ground is necessary only to the extent that it enables the subject to shake the foundation of its own mode of being and opens a field for immanent critique to take place. In other words, the untimely indifference of immortality is required in order to actively engage in an exposition of the exploitation of mortality in this time.

Nesnelerin sadece birbirleriyle bağlantıları bağlamında bir anlam kazanmasının şart olmadığını, bilâkis bunun son derece teasadüfi ve tarihsel süreç tarafından koşullandırılmış felsefi bir varsayım olduğunu anladığımda, kendinde-şey’in, yani varlığı hiçbir şeyle ilişki içerisinde olmasına bağlı olmayan, varlığını çevresinden bağımsız ve çevresine kayıtsız bir biçimde sürdürebilen nesnelerin var olabileceğini de anlamış oldum. Zira herhangi bir nesne insandan bağımsız olarak düşünülebiliyorsa, insan da nesnelerden bağımsız olarak düşünülebilir demekti, demektir. İnsanın ölümlü bir varlık olduğu, söylenmesi bile gerekmeyen bariz bir durumdur. Ölümlü bir varlık olan insan, olmadığı bir şeye, yani bir ölümsüze dönüşmeye heveslidir. Çeşitli devirlerde çeşitli şekiller alan söz konusu ölümsüzlük hevesinin doruğa çıktığı Romantizm dönemi günümüzde kapitalizm tarafından yeniden diriltilmeye çalışılmakta ve bu yolda çeşitli gıda ürünleri ve hap formuna sokulmuş bitkiler piyasaya sürülmektedir. Zararı herkes tarafından bilinen alkollü içeceklerin üzerinde bile “hayat güzeldir,” “hayata içelim,” şeklinde ibareler görmek mümkün hale gelmiştir. Slavoj Zizek’in Nietzsche’nin “insan hiçbir şey istememektense, hiçliğin kendisini ister,” sözünden hareketle verdiği Diet-Cola ve kafeinsiz kahve örnekleri insanın hiçlik istencini, olmayana duyduğu arzuyu gayet net şekilde deşifre eder niteliktedir. İçi boşaltılmış, varlık sebebinden arındırılmış ürünler sağlıklı yaşama giden yolu asfaltlama çalışmalarında kullanılmaktadır. Lâkin akılda tutulmalıdır ki ister şekerli, ister şekersiz olsun, kola son derece zararlı bir üründür ve sadece şekerden ve kafeinden arındırlmış olması onun sağlıklı bir içecek olduğu manasını taşımaz. Tüm bunların ölümsüzlük konusuyla ilgisi ise şudur ey kara bahtlı okur: Ölümsüzlük bir ölümlü için olmayan bir şeydir. Ölümsüzlük ölümden arındırılmış yaşamdır. Gelinen noktada kapitalizm insanlara ölümsüz yaşam vaad etmektedir. Matematiksel adı sonsuzluk olan ölümsüzlük ölümlülüğün bittiği yerde, yani ölünen noktada başlar. Sonsuzluk kavramının başı sonu olmayan bir süreçten ziyade, başı sonu olmayan bir durumu anlattığını akılda tutarsak diyebiliriz ki ölümsüzlük ancak sonsuz boyuttaki bir çelişkinin dünyamıza yansımasıyla zuhur edebilir. Sonsuzluk veya ölümsüzlük birer süreç olmaktan ziyade birer durumdur, çünkü süreçler başı sonu olan sürerdurumlarken, durumlar durağan ve zaman dışı olgulardır. Zamandan ve uzamdan bağımsız bir varoluşsal durum olan ölümsüzlük felsefe tarihi boyunca ölümlü insan bilincinin tamamen dışında konumlanmış bir kendinde-şey olarak düşünülmüştür. Oysa biz biliyoruz ki aslında ölümsüzlük insanı çevreleyen değil, bilakis insanın çevrelediği bir boşluktur. Şu anda ölümsüzlüğü düşünmekte olduğumuza ve/fakat bu söylediklerimizin doğruluğunu kanıtlayacak hiçbir dayanağımız olmadığına göre demek ki ölümsüzlüğün düşüncemizin kendisini sürdürebilmek için kendi içinde yarattığı bir boşluk olduğunu teslim etmeliyiz. Boşluklar olmayan varlıkların yokluğunu doldurduğuna göre diyebiliriz ki düşünmek ölüme ara vermek, yaşamda boşluklar yaratmaktır. Ölümlü ne demektir? Bir gün ölecek olan, yani ölümden kurtulmuş olmayan. Peki ölümsüz ne demektir? Artık ölmesi mümkün olmayan, zira hâlihazırda ölmüş olan, bu vesileyle de işte ölümden arınmış olan.

Sonsuzluk özne ile nesne, amaç ile araç, neden ile sonuç arasındaki ilişkinin anlamsızlaşarak ortadan kalktığı, böylece de işte varlıkları birbirleriyle ilişkilerine bağımlı olan bu kavramların bizzat kendilerinin yok olduğu, zaman ile uzam içindeki bir boşluk formunda zuhur eden o malûm içkin dışsallıktır. Özneye içkin aşkınsal bir kavram olan sonsuzluk mevcut-egemen varoluş biçiminde kısa-devre yaratarak mevcut-egemen düzenden bir kopma yaratır. İşte Alain Badiou’nun Varlık ve Olay adlı kitabında boş-küme olarak nitelendirdiği söz konusu sonsuzluk bizim O adını verdiğimiz ölümsüz öznedir. O, Gilles Deleuze’ün deyimiyle bu kitabın yazarının kavramsal personası, Fernando Pessoa’nın anlam dünyası bağlamında ise söz konusu yazarın heteronomik kişiliği, yani dış-kimliğidir. Olmayan bir şey olarak var olan O bu kitabın yazarına içkin bir dışarıda konumlanmıştır. Bu kitabın yazarının içindeki bir dışarı, veya işte bir şey olduğunu zanneden bir hiçin içindeki hiçbir şey olan O, kitabın aynı zamanda hem nesnesi, hem de öznesidir denebilir, ki nitekim işte denmiştir de zaten.

Bu yazılar şu anda okunmakta olduğuna göre demek ki bu yazıları yazan, belirli bir zamanda ve belirli bir uzamda konumlanmış bir özne söz konusu olmuştur. Söz konusu öznenin kendini anlatmaktan ziyade O diye adlandırdığı bir hiçliği anlatıyor oluşu ise ancak yazının öznesinin kendini nesneleştirerek olmayan bir özneye dönüştürmek çabası içerisinde olduğunu gösterir. Peki ama söz konusu özneyi içinde bulunduğu çabadan ayıran nedir? Öznenin kendisi olmadan içinde olunabilecek bir çaba da olamayacağına göre, neden bu özne kendisinden bağımsız bir çaba olabilirmiş gibi kendisini çabanın nesnesi olarak göstermek ihtiyacı içerisindedir? Belli ki bu kitabın yazarının, yani O’nun derdi, Kant, Hegel, Nietzsche, Deleuze, Derrida, Badiou ve Zizek gibi düşünürlere de dert olmuş olan aşkınlık(transcendence) ve içkinlik(immanence) arasındaki ilişkidir. Bir nesne olarak yazarın kendisi üzerine ahkâm kesebilmek için kendisini aşan bir özneye dönüşmesi gerektiğini dile getiren Kant ve bir nesne olarak yazarın kendisi üzerine ahkâm kesebilmek için kendisini aşan bir özneye dönüşmesi gerekmediğini, zira kendisini bir nesne olarak dile getiren söz konusu yazarın kendisini aşan o özneyi zaten hâlihazırda içinde barındırdığını kaleme alan Hegel’in felsefeleri üzerine bir takım spekülatif(kurgul) düşünceler üretmeye niyetlenen ve bu yolda Kant ile Hegel’in karşılaştırmalı bir okumasına girişmesi gerektiği aşikâr olan O’nun dünyasına giriyoruz şimdi hep birlikte: Ben, Sen, O, Biz, Siz, Onlar…

Kant’ın aşkınsal(transcendental) idealizmini Hegel’in spekülatif idealizminden ayıran fark, Kant’ın kendinde-şey’i tarif edebileceğimizi, Hegel’inse kendinde-şey’den ancak neticeler çıkarabileceğimizi dile getirmesinden kaynaklanan bir farktır. Kendi anlam dünyamız bağlamında yeniden yazacak olursak diyebiliriz ki Kant bizim birer ölümlü olarak ölümsüzlüğü tarif edebileceğimizi söylerken, Hegel ölümsüzlük düşüncesinden ancak ölümlülüğümüzün anlamı hakkında çıkarımlar yapabiliriz demektedir. Zira Kant’a göre ölümsüzlük ölümlülüğü çevreleyen bir durumken, Hegel için ölümsüzlük ölümlülüğün içindeki bir boşluktur. Bir başka deyişle Kant için ölümsüzlük özneyi aşkınken, Hegel için ölümsüzlük özneye içkindir. Ne aşkınsal idealizmi, ne de spekülatif idealizmi tasvip eden O henüz adlandıramadığı, fakat tanımlayabildiği yeni bir spekülasyon biçiminin şemasını çizmeye yeltenmekten başka çaresi olmadığını çok geçmeden idrak edecektir. O’nun tasavvur edebildiği kadarıyla söz konusu spekülasyon biçimi Kant’ın ve Hegel’in idealizmlerinden radikal bir kopuş gerçekleştirerek kendinde-şey’in düşünceden ve bilgiden bağımsız olarak var olabileceğini kuramsallaştırmaya yönelik olacaktır. Aşkınsal olmayan bir dışarı ve içkin olmayan bir içeri, şeklinde özetleyebileceğimiz kendinde-şey’in konumunun zamanın ve uzamın birleştiği yer olduğunu söylemeye ise bilmiyoruz gerek var mı, ama gene de söylüyoruz işte, belki vardır diye. 

Kendinde-şey olarak O kendini ifade edebilecek ve kendinden farkını dile getirebilecek bir spekülasyon biçimini hayata geçirebilmek için kaçınılmaz olarak Kant ile Hegel arasında, Deleuze’ün deyimiyle bir ayırıcı-sentez(disjunctive-synthesis) işlemi gerçekleştirmek zorundadır. Zira bir ölümlünün kendini bir ölümsüz olarak tasvir edebilmesi ancak Kant’ın düşünümsel yargı(reflective judgement) ve Hegel’in spekülatif diyalektik stratejilerinin materyalist bir felsefe anlayışı içerisinde bölünüp aşkınsal ve idealist yanlarından arındırıldıktan sonra spekülatif ve materyalist yanlarının yeniden birleştirilmesiyle mümkün kılınabilir. Zamanın ve uzamın birbirine dönüşerek tarih-dışı bir var oluşun, yani bir ölümsüzün, zuhur etmesini mümkün kılacak alanı yaratması elbette ki yalnızca teoride mümkündür. Lâkin zaten biz de burada ölümsüzlüğü kuramsallaştırmaktan başka bir şey yapmakta olduğumuzu iddia etmiyoruz. Söz konusu ölümsüzlük teorisinin pratikte ne işe yarayacağına ve/yani böyle bir kuramsallaştırma girişiminin politik arenada ne anlama geleceğine ise spekülasyonlarımızın ilerleyen aşamalarında değineceğimizi şimdiden belirtelim; belirtelim ki sabırsız okuyucularımız sabretmeyi öğrenmek yolunda adımlar atmaya şimdiden başlasın. Hatta değinmekle de kalmayacak, liberal-demokratik-militarist-kapitalizm içerisinde yaşayan bir ölümlünün, içinde yaşadığı sistemi değiştirebilmek için kendini neden ölümlü bir nesne olarak görmekten ve göstermekten vazgeçerek, ölümsüz bir özne olarak görmeye ve göstermeye başlaması gerektiğini Alain Badiou’nun hakikat teorisi dolayımıyla açıklamaya çalışacağımızı da sözlerimize ekleyelim; ekleyelim ki hayata geçirmeye cüret ve teşebbüs ettiğimiz olayın boyutları bir nebze olsun açıklığa kavuşsun. Ama tüm bunlardan önce yapmamız gereken daha başka şeyler var; meselâ az önce net bir şekilde adlandırmaktan kaçındığımız spekülasyon türünün adlandırılması gibi… Öncelikle bu adlandırma işlemini bizden önce gerçekleştirmiş olanlar olduğunu teslim etmeliyiz. Quentin Meillassoux bahse konu spekülasyon biçimine Spekülatif Maddecilik demeyi seçerken, Ray Brassier benzer bir spekülasyon türüne Spekülatif Gerçekçilik demeyi seçmiştir. İkisinde de aynı kalan sözcüğün Spekülatif sözcüğü olduğu gözden kaçacak gibi değil. Belki de işte bu yüzden biz de az önce spekülasyon terimini kendimizden emin bir biçimde zikretmiş olmamıza rağmen bunun ne tür bir spekülasyon olacağını dillendirmemeyi seçmişizdir, kim bilir.

2007 yılında Londra’daki Goldsmiths Üniversitesi’nde Ray Brassier, Quentin Meillassoux, Graham Harman, ve Iain Hamilton Grant’ın konuşmacı olarak katılımıyla düzenlenen bir konferansta Brassier tarafından ortaya atılan spekülatif gerçekçilik kavramı insan aklından, düşüncesinden, bilincinden bağımsız gerçeklikler ve insandan bağımsız kendinde-şeyler olduğunu ortaya koyan felsefi bir akımdır. Gerek Kıta Felsfesi’nden, gerekse de Analitik Felsefe’den radikal bir kopuş gerçekleştirerek Kant ve Hegel’in uzantısı olan tüm felsefi yaklaşımların, Meillassoux’un Sonluluktan Sonra(After Finitude) adlı kitabında ortaya koyduğu deyimle bağlılaşımcılık(correlationism) dünyadan bağımsız bir insan veya insandan bağımsız bir dünya tasavvur etmekten aciz olduğunu iddia eden spekülatif gerçekçilik hem yeni bir düşünce alanı, hem de yeni biri düşünme biçimi yaratması bağlamında önem arz etmektedir. İnsan bilincinden bağımsız kendinde-şeyler’in var olduğu noktasında birleşen Brassier, Meillassoux, Grant ve Harman’ın felsefeleri arasında pek çok fark da mevcuttur aslında. Ama biz şimdilik birleştikleri bu ortak nokta üzerinden tartışacağız spekülatif gerçekçileri, özellikle de Meillassoux ve Brassier’i. Meillassoux’nun Sonluluğun Sonu’ndan bir yıl sonra yayımladığı Hiçliğin Çözülüşü(Nihil Unbound) adlı kitabında Brassier, Heidegger ve Deleuze’ün zaman ve ölüm okumalarının eleştirisi ve Lyotard’ın Güneş Felaketi(Solar Catastrophe) makalesinin bir yeniden okuması üzerinden güneşin 4.5 milyar yıl içerisinde patlayarak dünyadaki yaşamı sona erdireceği gerçeğinin insan bilincinden ve düşüncesinden bağımsız bir gerçeklik olarak görülmesi gerektiğini ve bunun da hepimizin hâlihazırda yaşayan birer ölü olduğumuz anlamına geldiğini öne sürmektedir. Her iki yazarda da karşımıza çıkan ortak özellik kendinde-şey olarak mutlağın(Meillassoux) ve hakikatin(Brassier) var olabileceği iddiasını taşıyor oluşlarıdır. Benim için önemli olansa kendinde-şey olarak ölümsüzlüğün veya sonsuzluğun, ölümlü ve sonlu bir varlık olan insandan bağımsızlaşan kimliksiz ve kişiliksiz bir bilincin a-nihilistik spekülasyonları dolayımıyla politik bir amaç için kullanıma sokulabileceği, sokulması gerektiği gerçeğidir. Badiou’nun hakikat ve olay teorisinden hareketle, bir ölümsüzün gözüyle ve bilinciyle tasvir edilen ölümlülerin dünyası, mevcut-yapı içerisinde gedikler açmak suretiyle yeni hakikatlerin zuhur etmesini sağlayacaktır kanaatindeyim. Ölümlülüğü sömürmek suretiyle gücüne güç katan liberal-demokratik-militarist-kapitalizmin ölümün ortadan kalkmasıyla kendi içine dönük bir patlamaya(contraction), içe doğru çökmeye maruz kalacağından hareketle diyebiliriz ki yaşamı olumsuzlamaktan ziyade olduğu gibi olumlayan materyalist bir gerçekçiliğe, yani aşkınsallığa öykünen, ölüm dürtüsü ve yaşam dürtüsünün tahakkümü altındaki kapitalist-gerçekçilikten, kendinde-şey olarak Öteki’nin, yani ölümsüzlüğün veya sonsuzluğun içkin olduğu komünist-gerçekçiliğe doğru bir yönelim hem mümkündür, hem de gerekli.

Sosyal, tarihi, siyasi ve kültürel bağlamlarda ölüm ilanları vermenin son dönemlerde moda haline gelmesinden kaynaklanmaktadır sosyalizmin öldüğünü iddia edenlerin sayısında gözlemlenen inanılmaz artış. Biz ise bu ölüm ilanlarına karşı kayıtsız kalmayı insanımızın menfaati icabı uygun bulduğumuz için sosyalist olduğunu iddia eden, mevcut dünya düzeninin bizi hızla ölüme sürüklediği kanaatine varan ve bu durumdan hiç de hoşnut olmayan kişileriz. Yani biz aslında kapitalist mafyozlar daha çok para kazansın diye dünyanın sonunun gelmesinin kaçınılmaz kılınmasını engellemeye teşebbüs eden insanlarız, ki sen de takdir edersin ki mevcut durum son derece nahoş bir durumdur sevgili lanetlenmiş okur. “Biz”in amacı kolektif bilincin yerleşmesini sağlamak ve yaşamı uzatarak kalitesini arttırmak için demokratik-sosyalizmin şart olduğunu vurgulamaktır. Burada “biz” dediğim kitle aslında hem Zizek’in, hem de Badiou’nun her vesileyle dile getirdiği gibi henüz ana rahminden çıkmamış olan sosyalizmin kendini yaratmakla uğraşan rahimleridir. Belki de son derece yanlıştır henüz oluşmamış bir şeyin öznelerini “biz” diyerek peşinen genellemem. Ama bazı durumlarda çoğul ekinin faydalı olabileceği ve dünyada oluşmaya başlamış olsa da yurdumuzda henüz oluşmamış olan böyle demokratik-sosyalist bir kitlenin oluşumuna katkı koyabileceği kanaatindeyim. Dünyamızda ve yurdumuzda yeni bir solun oluşumu için gerekli koşulları yaratmak mümkündür. Nitekim pek çok ülkede, özellikle de Latin Amerika ülkelerinde global kapitalizme alternatif yeni sosyalist oluşumlar gittikçe artmaktadır. Ben şahsen özgürlüğün toplumdan kopuk bir şekilde yaşanabileceğine, toplumdan bağımsız küçük bir kitlenin kendi içine kapalı oluşumlar vasıtasıyla sosyalizmi hayata geçirebileceğine inanmıyorum, ki zaten bu bir inanç meselesi değil, tarihin bize göstermiş olduğu bariz bir gerçektir. Bunun ışığında denebilir ki yeni birlik ve bütünlük modellerinin sadece nasıl yaratılabileceği değil, teoride zaten yaratılmış bulunan bu modellerin nasıl hayata geçirilebileceği, bunların hayata geçirilmesi için gerekli koşulların nasıl yaratılabileceğidir mühim olan. Öncelikle düşünülmesi gereken şey mevcut birlik ve bütünlük modellerinin neden işlemediği ve sırtımızı dayadığımız dağlara neden kar yağdığıdır sevgili okur. İç çekişmelerden bir türlü kurtulamayan bir sola sahip olduk ezelden beridir. Bunun en önemli sebebinin ise ortak hedef belirlemedeki beceriksizlik, ve tartışmalar esnasındaki samimiyetsizlik olduğunu düşünüyorum. Yani işte aslında bu güne kadar kimse gerçekten istemedi mevcut düzenin değişmesini? Sol’un bölünmüşlüğü sağın da solun da işine geldi hep, her ne kadar bunun tersini iddia etseler de, ki zaten işte bu sebeptendir ki solculuk bir endüstriye dönüşerek rant sağlama aracı haline geldi. Yani işte görüyorsun sen de, ana rahminden çıkamayan bir şey olarak kaldı sosyalizm.

Belki de Marx en az Marxist olan kişiydi bu dünyada, zira biliyoruz ki Marx asla kullanmamıştır Marxizm diye bir sözcük. Marxizm, Marx’ı yorumlayanların icadıdır. Doğru yorum diye bir şey olmadığını akılda tutarsak ise bütün Marxizm’ler aslında Marx’ın yazdıklarının çarpıtılmış birer versiyonudurlar diyebiliriz, ki nitekim işte dedik de zaten. Tabii bu demek değildir ki Marx’ın kitapları kutsal ve dokunulmazdır, tam aksine, herkes alıp bu kitapları ülke koşullarının gereklerine göre yorumlamalı, zamanın getirdiklerine göre değiştirmeli, bozmalı, yeniden yapmalı, yeniden bozmalı, gerekirse radikalleştirmelidir. Mutlak anlam diye bir şey olmadığını hemen hemen her yazımda vurguluyorum zaten ve buna mutlak anlamın ideolojik, yani gerçek hayatta olmayan doğaüstü bir şey olduğunu da eklemeden edemiyorum hiç. Yeni bir sosyalizm yaratılacaksa bu elbette ki eski sol modellerin mezarı ve eski ortodoks-Marxizm’lerin enkazı üzerine kurulacaktır. Çünkü global kapitalizm bu eski modelleri çoktan asimile edip kendi parçası kılmıştır. Yani düşman sanıldığından da kurnaz ve/fakat gene sanıldığından da acizdir tamamen dışında oluşabilecek bir kuvvet karşısında. Sosyalizm aslında ölmedi, sosyalizm daha ana rahminden çıkamadan deformasyona uğradı ve sosyalsist olduğunu iddia edenler sosyalizmin kapitalist kollar arasında şekil ve şemal değiştirmesine katkı koymaktan başka bir şey yapmadı. Tıpkı Badiou’nun bir röportajında dediği gibidir yani hadise, “eğer ölen bir şey varsa bu sosyalizm değil, sosyalizmin yokluğudur.” Yani Badiou’nun Marxizm’in asla sosyalizme dönüşmediği tespitinden hareketle şunu söylüyorum burada: Marxizm bir ideoloji değil, materyalist bir değişim ve doğa felsefesidir. Marx’ın kendisi bunu daha Demokritos ve Epikuros’un Doğa Felsefeleri Arasındaki Fark adlı doktora tezinde Aeschylus’un Zincire Bağlı Prometheus eserinde Prometheus’un tanrıların uşağı Hermes’e söylediklerini alıntılayarak dile getirmiştir çok net ve kesin şekilde. Bakın ne diyor Berlin’in 1841 Martında kedilerin orgazmik çığlıkları arasında doktora tezini bitirmeye çalışan genç Marx:

Felsefe, kendisinin görünüşte sarsılmış medeni durumuna sevinen o zavallı mart kedilerine ise, yine, Prometheus’un tanrıların uşağı Hermes’e verdiği karşılığı vermektedir: “Şunu bil ki şu kötü kaderimi, Senin köleliğine değişmem bu dünyada. Zeus’a sadık uşak olmaktansa, Şu kayanın kulu olmak yeğdir bana.” (1)

Marx’ın Alman İdeolojisi adlı kitabı ise bu düşüncesinin kariyeri ilerledikçe güç kazandığının en önemli kanıtıdır; orada ideoloji kavramı masaya yatırılıp doğranmış ve parçaları yem diye sömürgenlere fırlatılmıştır. Pek çoğu bu yemleri bir sokumda yutup Marxizm’i bir ideoloji olarak dışkılamakla kalmamış, hemen akabinde de bu dışkıları kapitalizmin çölünde gübre olarak kullanmak suretiyle dünyanın bir kısmını Las Vegas’laştırırken öteki kısmını istila etmek ve kötü kalpli karanlık kuvvetlere peşkeş çekmek için silah endüstrisinde çalışacak işçilere yedirerek gücüne güç katmıştır. Bu durumda şunu söylemeden edemiyorum sevgili okur: Ölen ölü kalsın, ölmeyenler ölü taklidi yapmaktan vazgeçsin, zira kitlenin taptığı tanrıları onaylamak, kitleye yapılabilecek en büyük kötülüktür.

Not: Karl Marx aslında sanıldığı kadar dogmatik bir düşünür değildi. Kendisi daha üniversitedeyken din ve ideoloji eleştirilerine başlamış, Hegel’ci diyalektiği benimsemiş, ve materyalist bir çizgide radikal dönüşümün mümkün kılınması için yazılması ve yapılması gerekenler üzerine kafa yormuştur. Orta-sınıf bir ailenin oğlu olan Marx kafası son derece karışık bir insandı önceleri ama sonra düşüncelerini yerli yerine oturtarak yirminci yüzyılın en önemli düşünürlerinden biri oldu. Üniversite yıllarında kendini içkiye vermiş ve aşk şiirleri yazarak teselli bulmaya çalışmıştı Marx. Gittiği hemen hemen her ülkeden sürgün edilerek gezgin bir serseri portresi çizmek durumunda kalmıştı uzun bir süre, ve/fakat sonra Paris’te zengin bir işadamının oğlu olan Engels’le tanıştı. Marx Paris’te de tutunamayınca Engels’le birlikte Londra’ya giderek dünyaya bunalımlarının damgasını vurdular. Çok sevdiği karısının Marx’a “Kapital’i yazacağına o masadan kalk da biraz kapital yapmaya bak,” dediği söylenir.

(1) Karl Heinrich Marx, The Difference Between the Democritean and Epicurean Philosophy of Nature, Thesis for the Degree of Doctor of Philosophy, Collected Works of Marx and Engels (Moscow and London: Progress Publishers, 1975), 29-30

Gilles Deleuze’ün felsefesi üzerine kaleme aldığı Theatrum Philosophicum adlı makalesinde, “belki de bir gün yüzyılımız Deleuze’ün yüzyılı diye anılacak,” demekte zerre kadar tereddüt etmeyen Michel Foucault’yu haklı çıkaran o kadar çok sebep var ki, bu sebepleri tek tek sıralamaya kalksak ne ömür yeter herhalde, ne de kâğıt. Lâkin yurdumuzdaki son derece düzeysiz, niteliksiz ve de niceliksiz gündelik siyasetin boğucu tahakkümüyle mücadelede yeni bir döneme girmek maksadıyla bu konuda bir şeyler söylemeye cüret ve teşebbüs etmenin ne denli gerekli olduğu göz önünde bulundurulursa, sanırım her şeyi olmasa bile en azından bazı şeyleri dile getirmek zarureti de yadsınamayacak bir gerçek formunda zuhur edecektir akıl ihsan olunmuş her fâninin zihninde.

Aklın sınırlarını zorlamanın gerekliliğine inanmış büyük bir filozof olduğunu düşündüğüm Deleuze’ün felsefesini kısaca özetlemeye kalkmayacağım bu yazıda, zira böyle bir çabanın Deleuze’ün düşüncesine son derece ters düşmekle kalmayıp, aynı zamanda faydasız da olacağını düşünüyorum. Özetlemek fiilinin literatürden kaldırılması gerektiğine inanmış olan Deleuze’ün felsefesi, özetlenmesi namümkün bir düşüncenin çekirdeğinin çatlamasıyla açığa çıkacak düşünce parçalarından oluşmakla beraber, söz konusu çatlama neticesine ortaya çıkması kuvvetle muhtemel yarılma hattı boyunca son derece tutarlı bir seyir izler kanaatimce. Konuya açıklık getirecek olursam diyebilirim ki Deleuze yaşamı boyunca sadece tek bir fikri geliştirmek için didinip durmuş ve bunu bir ölçüye kadar da olsa başarabilmiştir, ki o fikir varlığın farklılıkla, farklılığın da yaratıcılıkla aynı şey olduğudur. Bundan hareketle varlığın fark yaratmak mânasını taşıdığını söylemeye gerek olduğunu ise hiç sanmıyorum.

Bergson’un “her büyük filozof yaşamı boyunca tek bir fikir üzerinde düşünür ve sadece o fikri geliştirmeye çabalar,” sözüne sadık kalmayı seçmiş olan Deleuze, kariyerine Kant, Bergson, Leibniz, Nietzsche, Spinoza gibi filozofları tek tek ele aldığı kitaplarla başlamış ve Felix Guattari’yle beraber yazdığı Felsefe Nedir? kitabından bir süre sonra, trajik ölümündense çok kısa bir süre önce kaleme aldığı Katıksız İçkinlik: Bir Hayat kitabıyla noktalamıştır söz konusu kariyeri. Benim özellikle sevdiğim bu son kitapta Deleuze en başa dönerek Hume ve Nietzsche’yi yeniden, ama bu sefer farklı bir biçimde ele alır. Nietzsche ve Hume’un hayatlarıyla felsefeleri arasındaki derin ve karmaşık ilişkiyi gözler önüne sermek maksadıyla kaleme alındığı aşikâr söz konusu kitap, adeta Deleuze’ün kendi felsefesinin de bir özeti gibidir aslında. Yaşamı boyunca ele aldığı filozofları özetlemekten ziyade dönüştürmeye ve kendi felsefesine hizmet eder hale getirmeye cüret ve teşebbüs etmekten çekinmeyen Deleuze, bu kitabında da aynı yola baş vurur ve Nietzsche ile Hume’un yaşamlarını ve felsefelerini kullanarak kendi felsefesinin bir özetini sunmaya yeltenir okuyucularına. İtiraf etmeliyim ki benim kendime en yakın bulduğum Deleuze kitabı olan Katıksız İçkinlik: Bir Hayat bana “keşke ben yazmış olsaydım bunu,” dedirten bir kitaptır. Kitabın dili o kadar sadedir ki bir insanın bilincinin nasıl olup da bu derece berraklaşabileceğini sordurur bir başka insana.

Peki ama nedir Deleuze’ü yüzyılımızın filozofu kılan? Bu soruyu yanıtlayabilmek için belki de Deleuze’ün kendi eserlerini şimdilik bir tarafa bırakıp bir süreliğine Alain Badiou’nun Yüzyıl (The Century) adlı yapıtına atıfta bulunmalıyız. Bulunmalıyız ki Deleuze’ün, kıyımlar ve felâketler yüzyılı olarak anılagelen yirminci yüzyılla ilişkisini daha iyi idrak edebilelim.

Yüzyıl adındaki bu sıradışı kitabında Badiou yirminci yüzyılın sadece bir kıyımlar ve felâketler yüzyılı olarak anılagelmesine karşı çıkarak, söz konusu yüzyılın aynı zamanda bir yaratılar ve yeni yaklaşımlar yüzyılı olarak da okunması, okunabilmesi gerektiğinin altını çizerek, Brecht, Breton, Beckett, Pessoa, Mallarmé gibi pek çok büyük sanatçı, yazar ve düşünürün, “Gerçek tutkusu” diye nitelendirdiği bir tutkuya sahip olduğunu öne sürer. Jacques Lacan’ın Hayâli-Sembolik-Gerçek üçlemindeki Gerçek kavramını, yani bilinçdışını kasteden Badiou’ya göre Gerçek tutkusu, Lacan’ın da altını çizdiği üzere, bir nevi ulaşılmazın peşinde koşma eğiliminin hem sebebi, hem de sonucudur. Ulaşılmaz olanın insana çekici gelmesi ve arzunun kaynağını elde edilemeyene yönelik bir isteğin oluşturması ise Deleuze için geride bırakılması gereken bir arzulama biçimidir. Zira Deleuze’e göre arzulamak, ulaşılmaz bir arzu nesnesinin peşinde koşmaktan ziyade, doğrudan nesneler üreten etkin bir eylemdir. Bu hesaba göre bilinçdışının ulaşılmaz bir şey olmayıp, bilâkis üretken arzuyu üreten bir boşluk olduğunu bilmiyorum söylemeye gerek var mı, ama gene de söylüyorum işte, belki vardır diye.

Belli ki Deleuze pek çok kitabında arzunun kendine karşı dönüşünün nasıl gerçekleştiğini deşifre etmekle kalmamış, aynı zamanda arzunun üretici bir eylem olduğunun da altını çizmiştir. Özdeşleşmeye karşı duruşuyla tanınan, özdeşleşme nesneleri ve arzu nesneleri arasındaki ilişkiyi sıradışı bir yaklaşımla ele alan Deleuze arzunun ve bilinçdışının üretkenliği konusuna ilginç bir biçimde, en olmadık yerden parmak basar. Ona göre arzulamak nesnesini kendisi üreten yaratıcı bir eylem biçimidir. Deleuze varlığı yaratıcılıkla eş tutar. Yaratıcılık olabilecek her şeyi var kılandır.

Bu bağlamda sanat Deleuze için yaratıcılığın en radikal biçiminin yaşama geçirildiği bir etkinlik, değişim sürecinin en uçta yaşandığı bir eylem, sanatçı ise statükoya düşünsel dinamizmiyle direnen, kendi varoluş alanını kendisi yaratmak zorunda olan radikal bir varlıktır. Sanatçının görevi ise gerek geçmişi yeniden yazan, gerekse geçmişi ironik bir şekilde yücelten, geçmişte kullanılan dilin yapısını bozan, hem biçimsel, hem de içeriksel olarak yeni tarzlar deneyen, içerik-biçim ilişkisine yeni boyutlar katan, kısacası anlam aktarımında kullanılan araç gereci ve teknikleri değiştirmek suretiyle anlam kavramına da yeni anlamlar katan deneysel eserler üretmektir. Bu tür eserler bizi içinde bulunduğumuz mevcut-duruma hapsolmuşluktan kurtarmakta işe yarayabilir. Durum dışında düşünce üretip duruma dıştan müdahale etmek, ona içindekileri tersyüz ederek dışa dönmesini sağlayacak şekilde yaklaşmakla mümkün kılınabilir. Kendimizi kaybedene kadar kendimizden kaçmaya değil, bilâkis bu durumun olanaksızlıklarını birer olanak haline getirip değerlendirmek arzusuna meyletmeliyiz bence. İmkânsızlıklar elimizdeki imkânlardır, dolayısıyla da eldekini en iyi şekilde değerlendirmek bir sorumluluktur. Elimize baktığımız zaman gördüğümüz ise Slavoj Zizek’in Bedensiz Organlar adlı kitabıdır. Söz konusu kitapta Zizek’i Deleuze’ü yanlış okurken okuyoruz. Bu arada Zizek, Deleuze’ü zaten herkesin yanlış okuduğu Hegel’i yanlış okurken okuyor. Bu yanlış okumalar silsilesi içerisinde doğru kalan tek şey eleştirel teorinin ilk şartının yanlış okumayı bilmek olduğu ortaya çıkıyor. Zizek’in bir dizi histerik provokasyondan ibaret Deleuze eleştirisi Deleuze’ün felsefesinin temel emelini tespit ederek başlıyor işe. Zizek’e göre Deleuze’ün felsefesinin temel emeli yeninin ortaya çıkış sürecini teorik olarak açıklamaktır. Bu doğru tespitten sonra Zizek, Deleuze’ün felsefesini Deleuze I ve Deleuze II diye ikiye ayırıyor. Deleuze I, Deleuze’ün Guattari’yle birlikte yazdığı Kapitalizm ve Şizofreni adlı kitaba kadar olan dönemi kapsarken, Deleuze II, Deleuze’un Guattari’yle işbirliği içerisinde kaleme aldığı kitapları kapsıyor. Gilles Deleuze ve Felix Guattari iki ciltlik Kapitalizm ve Şizofreni (Anti-Oedipus ve Bin Yayla) adlı kitaplarında Marx-Nietzsche-Freud üçgeni içerisinde değerlendirdikleri geç kapitalizmin kendine karşı güçleri hem üretip hem de yok ettiğini yazacaklardır yetmişlerin sonlarına doğru. Her ne kadar şizofreninin sadece kapitalizmin bir ürünü olduğuna katılmasam da Deleuze ve Guattari’nin kapitalizmin ürettiği anormallikleri bastırarak canına can kattığını ve radikal anormalleşmeye götüren bir üretim-tüketim ilişkileri kısır-döngüsüne dayandığını itiraf etmek durumunda hissediyorum kendimi. Zizek, Deleuze’ün felsefesine siyasi bir bağlam oluşturmak maksadıyla kendi özgün felsefesini Guattari’nin politik anti-psikiyatri söyleminin süzgecinden geçirmek suretiyle kolaycılığa kaçtığını iddia ediyor. Zizek, Deleuze’ün felsefeyi siyasileştirme çabasına denk gelen bu ikinci dönemi bir talihsizlik olarak nitelendiriyor ve Deleuze’ün Hegel’ci diyalektiği aşma çabalarının başarısızlığa mahkûm oluşunun göstergesi olarak lânse ediyor. Zizek’e göre Deleuze hem Hegel’ci diyalektiğin ötesine geçemiyor, hem de Hegel’i olduğundan farklı gösterip çarpıtıyor. İşte bu noktada “farklılığın filozofu” olarak bilinen Deleuze’ün Nietzsche tarafından ortaya atılan etkisel güçler ve tepkisel güçler kavramlarını geliştirmek yönünde yazdığı Nietzsche ve Felsefe kitabının temel tezine değinmemiz bir zaruret hâlini alıyor.

Gilles Deleuze

Etkisel güçler söyleyeceklerini ötekinin söylediklerinden hareketle söylemek yerine kendi içlerinden hareketle söylerler. Yani etkisel güçlerin söyledikleri ötekine verilmiş bir tepki olmaktan ziyade öteki üzerinde yeni bir etki yaratmak maksadını taşır. Tepkisel güçlerinse aslında söyleyecek orijinal bir şeyleri olmadığı için tüm söyledikleri hep ve sadece ötekinin söylediklerine verilmiş tepkilerdir. Yani etkisel güçler içten belirlenen varlıklarken, tepkisel güçler dıştan belirlenen varlıklardır. Bu derece karmaşık bir sorunun çözüme kavuşması için gerekli bilgi ve beceriden yoksun olduğumuz için olsa gerek, işin içindeki bir yeniklerini bir süreden beridir ihmâl ediyoruz. Bilmediğimiz şeylerin ortaya çıkabilmesi için bildiklerimiz üzerinde boşluklar yaratmanın gerekliliği üzerinde durmak durumundayız. Söz konusu kitapta Deleuze’ün öncelikle değinmek istediği konu hepimizin yakından tanıdığı ünlü bir düşünür olan Nietzsche’nin felsefesinin günümüz dünyasını anlamlandırmak ve eleştirmek için kullanılabilir bir yanı olup olmadığı ve şayet böyle bir yan mevcutsa söz konusu yanın nasıl açık edilebileceği, nasıl görünür kılınabileceği konusudur. Yani Deleuze, Nietzsche’yi, Felix Guattari’yle birlikte yazdığı Bin Yayla adlı kitabın önsözünde belirtildiği üzere bir alet-edavat çantası olarak ele alır ve işine yarayan aletlerle baş başa kalabilmek için işine yaramayan aletleri çantadan çıkarır. Belli ki Deleuze bir nevi yaratıcı çıkarma işlemine tabi tutma niyetindedir Nietzsche’nin külliyatını. Bu bağlamda öncelikle Nietzsche’nin yazılarında işine yaramayan yerleri silerek işine yarayan kısımların kendiliğinden ortaya çıkmasına zemin hazırlayabileceğini düşünür Deleuze. Denebilir ki Deleuze’ün maksadı Nietzsche’yi kendini eleştirir bir pozisyona sokup kendi kendisini budamasına, veya psikanalitik bir terim kullanacak olursak kastre(hadım) etmesine olanak sağlamaktır. Deleuze’ün ilk bakışta vahşice gelebilecek bu eleştiri yöntemini kullanmasının sebebi ise Nietzsche gibi bendini sığmayıp taşmaya meyilli bir filozofun eserlerinden taşan pek çok genellemeyi bir tarafa bırakıp, teferrutlarda bile bulunamayacak fikirleri, yani metinlerde hâlihazırda olanlardan ziyade olmayanları okumaya teşebbüs etme niyetini taşıyor oluşudur.

Deleuze’ün Nietzsche üzerine yazdığı Nietzsche ve Felsefe adlı kitabı okumuş olan okuyucularımızın gayet iyi bileceği üzere orada Nietzsche’nin trajedisinin neşeden veya bilemediniz en azından kaynağı belirisiz bir sevinçten kaynaklandığını söylediği bir kısım vardır. Deleuze o kısmı, “işte trajik olan da bu neşedir zaten,” sözleriyle noktalar.

Nietzsche’yle ilgili kitabında Deleuze özellikle belirtir ki tepkisel güçlerin en belirgin özelliği tepkisel olduklarının farkında olmayışlarıdır. Onları zincire vuran da zaten işte bu kendilerine yönelik körlükleridir. Yaptıkları eylemlerin ve sarfettikleri sözlerin anlamından olduğu kadar etkisinden de uzaktırlar. Kendilerinden kopuk bir yaşamı anlamlı bir bütünlük oluşturuyormuş izlenimi verecek şekilde sürdürmeye çalışırlar. Ne var ki bu çaba sonuçsuz kalmakla kalmaz, aynı zamanda onları kendilerinden iki kat, üç kat daha uzaklaştırır. Gittikçe ne dediklerinin ve ne ettiklerinin farkında olmaktan uzaklaşarak son derece anlamsız ve yersiz sözler sarfederler. Niyetleri kötü değildir; onları şeytanın köleleri olarak göstermeye çalışmıyorum burada ve/fakat bu onların kötülüğe hizmet etmedikleri anlamını taşımaz. Kötü niyetli değildirler belki, ama idrak kabiliyetleri ve kendileri ile çevreleriyle ilişkilerine dair bilgi düzeyleri o denli cüzidir ki, tepkisel güçler kaçınılmaz olarak kötü yola düşüp hem kendilerine hem de çevrelerine zarar verirler. Çevrelerindeki hadiseleri okuma biçimleri son derece acayiptir tepkisel güçlerin. Tepkisel güçler etkisel güçleri her zaman için karalamaya ve yok etmeye çalışırlar. Onlar için etkisel güçlerin emeli iktidarı parça parça etmektir. Bu konuda haklıdırlar. Etkisel güçler iktidarın çözülerek öznelere dağılması ve pek çok daha başka güç merkezinin birbiriyle ilişki içerisinde ama birbirinin farklılığını manipüle etmeksizin sürekli değişim geçirmeyi varoluş biçimi haline getiren bir yapının varlığını sağlamak ve sürdürmek için didinip durur. Etkisel güçlerin bu emeli elbette ki tepkisel güçleri çok kızdıracak ve tepkisel güçler kızgınlık ve tedirginlik içerisinde bas bas bağırarak sinirden ne dediklerini bilmez bir hale gelecektir. Kızgınlık, sinir bozukluğu, bunalım, bunlar hep olumsuz reaksiyonlardır. Tepkisel güçler etkisel güçlerden nefret eder, etkisel güçler ise nefretten nefret eder. Tepkisel güçler nefret üzerine kurulu bir dünya düşlerken, etkisel güçler herhangi bir dünya düşlemek yerine farklı dünyaların dünyamız içerisinde bir arada var olabilmesi ve farklı yaşam biçimlerinin birbirlerini yemek yerine besleyecek şekilde iletişime geçmesini arzular. Bu arzu o kadar güçlüdür ki etkisel güçlerin bazıları içlerinden akan bu enerjiden ötürü zaman zaman zayıf düşer ve hastalanırlar. Ama etkisel güçlerin var oluş amacı zaten bu hastalanmalara, acı, keder, elem ve ıstıraplara karşı direnmek oluğu için bunun pek bir önemi yoktur onların gözünde. Onlar olumsuz şeyleri olumlu şeylere dönüştürmek için yaşar. Her türlü negatif tepkiye karşı direnç, umutsuzluğa, iktidarın merkezileşmesine, ölüme, hastalıklara karşı direnç etkisel güçlerin yaşam biçimidir. Etkisel güçler direnişi bir yaşam biçimi haline getirmiş, çürümeye yüz tutmuş bir dünya düzeninin karşısına yaşama sevincini, ölüme karşı hayatı ve nefrete karşı arzuyu diken, her türlü otoriter ve totaliter dünya görüşüyle son derece hayat dolu biçimlerde dalga geçen, yaşamın oluşum olaslıklarının çoğalımına yönelik eylem söylemlerle yaşamı kıstlayan ve kısırlaştıran iktidar akışlarının önüne set çeken birer enerji deposudurlar. Etkisel güçler daha güçlü olmalarına rağmen iktidarda olan hep tepkisel güçlerdir. Bunun sebebi tepkisel güçlerin yaşam olanaklarını kısıtlayarak, gücü bireylere yaymak yerine tek merkezde toplamasıdır. Birlikten kuvvet doğduğu doğrudur ama etkisel güçler militarist bir mentaliteyle birlikler kurup kendileri dışındakilere karşı bir kuvvet doğurmak düşüncesine hiç sıcak bakmazlar. Tepkisel güçlerin aksine etkisel güçler hep aynı renk ve aynı model elbiseler giyip kendilerinden farklı olanları yok etmek arzusunda değildirler. Etkisel güçler toplumun her yönde ve her şekilde sürekli değişim ve gelişiminin dinamosudurlar, tepkisel güçler ise bu dinamoların başındaki belâ… Nitekim Deleuze’e göre yaratıcılığın önündeki en önemli engel iktidar karşısında tepkisel düşünceler üreten bir öznedir. İşte bu tepkisel özne ölmeli ve etkin bir ölümsüz olarak yeniden doğabilmelidir ki yaratıcı özne içindeki sonsuzluk potansiyelini hayata geçirmek suretiyle bir ölümsüz haline gelebilsin.

Atıf Nesneleri

Badiou, Alain. The Century, trans. Alberto Toscano (Cambridge: Polity Press, 2007)

Deleuze, Gilles and Guattari, Felix. A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia II, trans. Brian Massumi (London: The Athlone Press, 1988)

Deleuze, Gilles and Guattari, Felix. Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia I, trans. Robert Hurley, Mark Seem, and Helen R. Lane (New York: The Viking Press, 1977)

Deleuze, Gilles. Nietzsche and Philosophy, trans. Hugh Tomlinson (London: Continuum, 1983)

Deleuze, Gilles. Pure Immanence: A life, trans. Anne Boyman (New York: Zone Books, 2001)

Žižek, Slavoj. Organs Without Bodies: On Deleuze and Consequences (New York and London: Routledge, 2004)

Today’s radical political (or metapolitical) theory is the offspring of a contorted dialectic of defeat and reinvention.1 Though it is common to take contemporary ideas on emancipation and political subjectivity at face value, many of the defining characteristics of these recent writings are obscured if we fail to address how they emerged out of a reckoning with the failure or  distortion of Marxist politics, and, moreover, if we disregard the extent to which they maintain an underlying commitment to the Marxist impulse whence they arose.

The mode of separation, as it were, from the organisational and theoretical tenets of Marxism (in whichever guise) can tell us a lot about the present resources and limitations of theoretical contributions to the contemporary thinking of politics which drew initial sustenance from that tradition, even if they are now allegedly “beyond” Marx and Marxism. This is certainly the case with the work of Alain Badiou, whose knotty relationship to his own Marxist-Leninist militancy and to Marxist theory has recently become the object of rich and detailed investigation, above all in several essays by Bruno Bosteels. Bosteels’ characterisation of Badiou’s metapolitical trajectory in terms of “post-Maoism’2 already suggests that what makes Badiou’s theoretical biography distinctive is at a considerable remove from the entire “post-Marxist” tendency, chiefly encapsulated in Laclau and Mouffe’s Hegemony and Socialist Strategy, and persuasively dismantled in Ellen Meiksins Wood’s The Retreat from Class.3 Having said that, the echoes of a common “post-structuralist” theoretical conjuncture, and a critique of (or separation from) “thick” Hegelian-Marxist versions of dialectics and social ontology, might make one suspect that “the theoretical edifices of Laclau and Badiou are united by a deep homology”.4 This “deep homology”, which Zizek identifies in the notion of a contingent, subjective rupture of ontological closure, is nevertheless offset, still according to Zizek, by a fundamental divergence, inasmuch as, in the last instance, Badiou’s “post-Marxism” has nothing whatsoever to do with the fashionable deconstructionist dismissal of the alleged Marxist “essentialism”; on the contrary, he is unique in radically rejecting the deconstructionist doxa as a new form of pseudo-thought, as a contemporary version of sophism”.5 Rather than either homology, or frontal opposition, it might be more precise to argue that Badiou’s post-Maoism and the post-Marxism of Laclau et al. intersect in manners that generate, from the peculiar perspective of contemporary radical thought, a kind of “family resemblance” effect, but that, when push comes to shove, they are really indifferent to one another, born of divergent assessments of the end or crisis of Marxism. To a certain extent, they connect the same dots but the resulting pictures differ radically. In order better to delineate the specific difference of Badiou’s project, and of the problems that generated it, it is of considerable interest to examine the period between the highest speculative product of Badiou’s heterodox Maoism, Théorie du sujet (1982), and L’être et l’événement (1988), in particular the book Peut-on penser la politique?, published in 1985, which is to say contemporaneously with Laclau and Mouffe’s Hegemony.

Like many post-Marxists, and indeed anticommunists, Badiou attacks the “metaphysics” that contaminate Marxist politics. In a Heideggerian pastiche, he even describes Marxism-Leninism as the “metaphysical epoch of Marxist political ontology”.6 Most “deconstructions” of the Marxist canon have looked for this metaphysics in Marx’s supposed reductionist “economism” or in what they take to be an imaginary constitution of the social, and of class structure in particular, whose correlate is the putative transparency of the post-revolutionary social bond. While some of these points may be registered in Badiou’s texts from the mid-eighties, the emphasis is firmly on a conceptual dyad that persists even in more recent works like Metapolitics. This is the distinction between politics and the political. The thesis that lies at the core of Badiou’s call to counter the supposed “crisis” of Marxism through its “destruction” and “recomposition”, is that Marxism has succumbed to the homogenising political fiction that imagines the possibility of measuring, anticipating and representing political action. According to this framework, “the political has never been anything but the fiction which politics punctures through the hole of the event”.7 One’s first impression is of a substantial overlap with Laclau in terms of the notions of working class, proletariat or people as fictions of the social bond, signifying fictions in which political action could find its guarantee. Indeed, the fundamental political fiction for Badiou is that of the “alliance of the social relation and its measure” (where, as the treatment of the concept of “state” in Being and Event suggests, measure is equivalent to representation). However, from the idea whereby the crisis of the political reveals that (in his vocabulary) all sets are inconsistent,8 Badiou does not draw the customary post-Marxist lessons regarding the transcendental horizon of discursively generated identities and the a priori of antagonism as an intractable impediment to social revolution. In other words, he does not espouse the post-Marxist mix of strategic populism, sociological description, discursive ontology and cynical liberalism. Rather, the assault on the fiction of the social, and on Marxism’s foundational commitment to a critique of political economy, is viewed by Badiou as the occasion for a renovation, and a kind of purification, of the politics of emancipation. Marxism, according to Peut-on penser la politique?, is unable to critique its own critique of political economy,9 leaving its original political impetus cloaked and perverted, binding it to the mediations, however antagonistic, of economic and social relations. The maintenance of categories of totality and system within this approach is what imprisons the encounter and creation of a politics in the fiction of the political, which always comes down to “the alliance of the social relation and its measure”.10 Marxism – this is Badiou’s verdict – was destroyed by its history, the subordination of politics to the fiction of a social measure. The political is a kind of metaphorical cloaking of the hiatus between state and civil society,  representation and presentation. The aim of an emancipatory politics should not lie in the creation of a new bond; the inconsistency of the social does not open onto ever-renegotiated (and formally identical) disputes over its content, but on the idea of an autonomy and heterogeneity of politics, which occurs at a remove from any relational dialectic: “What is dissipated is the thesis of an essence of the relations internal to the city, an essence representable in the exercise of a sovereignty, be it the dictatorship of the slaves, even if the relation is that of civil war within the class structure”.11

So, while there is a convergence or homology around a certain anti-essentialism, what follows from Badiou’s own attack on essential relations is a link between inconsistency and event, which still maintains an emancipatory, rationalist reference to transmissible decision and a communist reference to the generic (in the axiom of equality) – rather than a generalised undecidability oscillating between a sociologistic account of discursive plurality and a political ontology of fundamental antagonisms. In other words, the “destruction” of the political fiction that Badiou diagnoses within metaphysical Marxism is not an opportunity to affirm the pluralism of political  struggles, but rather to argue simultaneously for their singularity and their prescriptive homogeneity. Badiou insists, during this period, in writing of the recomposition of Marxism, in putting his work under the aegis of “Marxist politics” because of the unsurpassable character of the Marxist hypothesis, the hypothesis of a politics of non-domination which is not reducible to the state. Rescinding the fiction of the political, from within Marxism, is presented as a kind of prolegomenon to the emancipation of a (Marxist) politics. In Peut-on penser la politique? we can thus observe, in a quasi-deductive manner, the passage from an internal dislocation of Marxism to a metapolitical thinking of the event: “the determination of the essence of politics, unable to find a guarantee either in structure (inconsistency of sets, unbinding), nor sense (History does not make a whole), has no other benchmark than the event”. Note that it is through this “ultra-one” of the event, that Badiou maintains “the essence of politics’: “The firmness of essentialisation rests on the precariousness of what happens.’12

Keeping this move in mind, we can elucidate a number of supplementary differences with the ideological attitude of post-Marxism, as well as shed some light on the direction taken by Badiou’s further work. A particularly significant issue in this regard involves the difference between an ontology of the multiple and the kind of pluralist notion of hegemony put forward in post-Marxism. Whilst in both instances the undermining of unity (at the level of class identity and of party leadership, for instance, as well as in terms of the category of social totality) is used to articulate a movement beyond the supposedly Hegelian or totalising character of Marxist theory, Badiou’s set theoretical meontology of the multiple is of a wholly different order than the discursive pluralism of Laclau et al. – indeed, the theme of the generic, running (explicitly or otherwise) through the whole of Badiou’s work from the 1980s onwards, can be understood in terms of the need to maintain communism as an intrinsic property of truth and subjective fidelity. This is not an immanent critique of Marxism as a science of capitalism and revolution, but a displacement to a dissimilar practical and theoretical framework (one in which politics and philosophy are de-sutured, as Badiou’s 1989 Manifesto for Philosophy proposes) in order to sustain the retention of a minimal Marxism conjoining the hypothesis of non-domination with the rational identification of the sites of subversion, without trapping politics in a teleological, revolutionary or programmatic framework. We will return to the question of whether maintaining the name Marxism is tenable once these theoretical options have been taken – especially bidding farewell to the concept of revolution. For the time being, it is worth noting that the emphasis on the subjective element in Marxist politics – already a prominent trait in Badiou’s Maoism and still present in the 1980s concern with political “forms of consciousness’13 – is fully at odds with the post-Marxist concern with “subject-positions” and the hegemonic negotiations of “identity”. This anti-essentialist discursive ontology of the (empty) social is absent from Badiou, whose concern, as demonstrated quite consistently even in more recent books like the Ethics, is not with the political interplay between identity and difference. Rather, Badiou’s thought works at the interface between, on the one hand, the fact of identity-and-difference as a feature of the encyclopaedia of knowledges,14 and, on the other hand, the production of the Same.15

Despite the deceptive resonance, this is not to be confused with the two logics of Laclau and Mouffe, differential and equivalential. Why? Because in the latter these two logics remain transitive to one another and map out the transcendental horizon of political dispute, whilst in Badiou the production of sameness in the political field is a real production of truth which does not involve the strategic rearrangement and occupation of the language of the situation, but an organised subtraction from its very terms.

Instead of shifting the terrain from that of (the taking of) political power, of classical revolutionary politics, to the domain of discourse (the post-Marxist strategy whose fundamental “electoralism” is persuasively ferreted out by Wood), the shift made by Badiou and his political comrades is marked by the attempt, in order to maintain the hypothesis of non-domination, to consolidate and purify the subject of politics. In a distinction that would obviously strike the likes of Wood as spurious, inasmuch as it characteristically bypasses the level of class, for Badiou it is not the state but proletarian capacity which lies at the heart of Marxist politics. Regarding the question of class struggle and antagonism as a crucial node in the so-called crisis of Marxism, and the possibility of a “party of a new type”, Paul Sandevince (a.k.a. Sylvain Lazarus) writes in Le Perroquet (the publication of Badiou’s group, the UCFML), that: “For Lenin, the essential is not struggle, but “antagonism against the entirety of the existent political and social order”.” This is read fundamentally as a warning against the logic of the absorption of the party into the state, whilst the “other path” involves assigning “the process of politics to the masses/State contradiction grasped in terms of consciousness [conscience]”.16 This is one of the sources of Badiou’s own insistence on politics viewed not as strategy for power, or a way of ordering the social, but as an organised practice of thought (a “truth procedure”, in the later work). The link between the hypothesis of nondomination, the egalitarian and organised capacity for thought, and a separation from the state thus appears as one of the key tenets of this self-avowed “Marxist politics”. This gives us an inkling as to why the appellations post-Maoism or post-Leninism (the one favoured by the various authors in Le Perroquet17) are more appropriate than post-Marxism. Having already decided that Marxist politics is not the consequence of a critical analysis of capitalism, but is rather the means, within capitalist conditions, for the production of communism (so that the critique of political economy is wholly subsidiary to the project of emancipation), the direction taken in the 1980s by Badiou and his comrades is primarily born out of the crisis of the Marxist political subject (i.e. the party), and not, as with “traditional” post-Marxism, out of a critique of the metaphysical tenets and sociological shortcomings of Marxism as a science of capitalism. If Badiou’s Théorie du sujet had declared that the every subject is political and that subject equals party, what is at stake in this period (1982-88) which oscillates between the option for a “party of a new type” and that of “politics without a party’?

Jameson contends that Marxism qua science of capitalism gives rise to post-Marxism at moments of systemic crisis. Whatever the links between such crises and forms of political organisation, it is clear that for Badiou it is the party qua subject which is the focus of the crisis, not the ability of “Marxism” to cope with social and economic transformations, or the shifts and turns in class composition. Indeed, Badiou is generally rather sanguine about the Marxist understanding of capitalism, and does not seem to think that Marx has really been surpassed in this domain. In any instance, Badiou is immunised against the stance according to which the failure of social ontology or economic analysis would debilitate Marxist politics. Indeed, he mocks this very possibility in a vicious piece caricaturing the “old Marxist”, the one who waits for the proper study of “social formations” before acting, who thinks that “one of these days the “workers” movement” will give us something to talk about”.18 To the contrary:

Marx starts, absolutely, not from the architecture of the social, in which he will, after the fact, deploy his assurance and his guarantee, but from the interpretation-cut of a symptom of social hysteria, uprisings and workers’ parties. (…) For the symptom that hystericises the social to be thus grasped, without pinning it to the fiction of the political, proletarian political capacity – as a radical hypothesis of truth and a reduction to fiction of every foregoing notion of the political – must be excepted from any approach via the communitarian and the social.19

By now, Badiou’s philosophy is renowned as a philosophy of the event. But, in terms of what I referred to above as the dialectic of defeat and reinvention, could we also say that there are events of closure, failure, saturation? Without entering into doctrinal details, Badiou does overtly mark his treatment of the “destruction and recomposition” of Marxism in terms of what he terms “the end of referents”, a position presaged by an article of the same name in Le Perroquet, penned by Sandevince-Lazarus.20 This passage through history is inexorable, inasmuch as “Marxism alone presented itself as a revolutionary political doctrine which, if not historically confirmed, was at least historically active”.21 If Marxist politics, in its Marxist-Leninist phase, was crystallised around the figure of the party as subject, and suffused by an essential historicity, then this figure is seen to suffer from the collapse of its three primary referents: (1) the statist referent: the actual existence of Marxist states, as emblems of the possible victory of a Marxist politics, and of “the domination of non-domination’22; (2) wars of national liberation as an other emblem of actually victorious Marxist politics, and the “fusion of the national principle and the popular principle’23 in the invention of new ways of linking politics and war; (3) the workers’ movement, especially in its incarnation in “working class parties” with an explicit Marxist reference, “mixed figures of a distant revolutionary Idea and the proximity of an oppositional activity”.24

Once again, it is not the analytical force of Marxism qua science of capital that is paramount for Badiou, but the collapse of its singularity as a revolutionary thinking and a politics that was fundamentally “self-referential” (its instances were, to various degrees, homogeneous with its theory) and massively historically inscribed. Though Badiou will always maintain (as he does in D’un désastre obscur) the “eternity of communism”, what is at stake here is the historicity of Marxism and the impossibility, in his view, for Marxism to continue to draw any value from its actual history in the present. As Badiou puts it, “its credit has run out”.25 Note that, contrary to all specimens of post-Marxism, this has nothing to do with the explanatory capacity of Marxism (Badiou treats it strictly as a politics, not a doctrine, and only secondarily and strategically as an analysis of the social).

The “crisis of Marxism” is to be located in the collapse of its real referents: it is an immanent, and thoroughly political crisis, for which the analytical force of the critique of political economy remains of little import. Along with this collapse of referents, this political death, which seems to suggest the separation of a communist hypothesis from moribund Marxist politics, Badiou also points to certain symptoms – larval and obscure political subjects which indicate that if a Marxist politics is to be “recomposed”, it can no longer be so in terms of political processes that take it as an explicit reference-point. Marxism has not only lost its historical foothold, it is no longer an internal referent for nascent forms of emancipatory politics. This is what is meant by the expatriation of Marxism, as the key aspect of the crisis that we must destructively traverse (let us not forget that for the Badiou of Théorie du sujet, the becoming of a subject, and of a proletarian subject especially, is intimately linked to its own destruction, so that the call to be heeded here is for Marxism to truly subjectivise itself, after having gone through the “subjective destitution” of its referents). In a piece from 1983, Badiou declares:

Today, the referents of Marxist politics are not Marxist. There is a fundamental delocalisation of Marxism. Previously, there was a kind of selfreference, because Marxism drew its general credit from States that called themselves Marxist, from wars of national liberation under the direction of Marxist parties, from workers’ movements framed by Marxist unionists. But this referential apparatus is gone. The great mass historical pulsations no longer refer to Marxism, after, at least, the end of the cultural revolution in China: see Poland, or Iran. Therefore, there is an expatriation of Marxism. Its historical territoriality is no longer transitive to it. The era of self-reference is closed. Marxism no longer has a historical home. All the political referents endowed with a worker and popular life are, with regard to Marxism, atypical, delocalised, errant. Any orthodox Marxist today will object that the Polish movement is national and religious, that the Iranian movement is religious and fanatical, that there is nothing there that fundamentally matters for Marxism. And this orthodox Marxism will be nothing but an empty object in the process of the destruction of Marxism.26

This theme of expatriation thus allows Badiou to maintain, albeit in a problematic register, the reference to “worker and popular life”, as well as the crucial (communist) hypothesis of non-domination, in the face of some of the very events that served as grist to the post-Marxist mill. By thinking in terms of the dislocation of Marxist politics and the tentative invention of new forms of consciousness, rather than in terms of the analytic and ideological failure of Marxism, Badiou can turn the political conjuncture of the 1980s – the death throes of historical communism and the birth of heterogeneous political forms – into an opportunity for the recomposition of a politics of emancipation.27 Crucially, this is not done in relation to a return to logics of electoral alliance or the articulation of group demands outside of the working class referent, but in terms of the possibility of a new workers” politics at a distance from the State, a non-classist, non-systemic experience of proletarian capacity. Rather than seeing the “crisis of Marxism” as a chance for singing the praises of political plurality, Badiou seems to grasp in it the possibility of a further singularisation of emancipatory politics. The wager then, is to look for the traits of a new politics of anti-statist emancipation in these mass symptoms, these hysterias of the social. Though it transcends the limits of this paper, it would be fruitful to follow the attempts – ultimately frustrated by the religious and populist sclerosis of the Polish and Iranian situations – made in Le Perroquet to track moments of organisational invention and worker capacity in non-Marxist political scenarios. Contrary to post-Marxism, which sees in the rise of “new social movements” a radical-democratic pluralism beyond universalist28 and communist hypotheses, Badiou’s post-Leninism is committed, from the 1980s onwards, to producing a metapolitical framework for thinking the persistence of communism as a minimal, universalising hypothesis even in political scenarios where the name “communism” is anathema.

The requirement that the destruction and recomposition of Marxist politics be internal – which is to say not dictated by its supposed explanatory shortcomings,  its political disasters, or novel sociological facts – is motivated by an appraisal of the  subjectivity that dominates the post-revolutionary Restoration of the virtues of liberalism and parliamentary democracy.29 The peculiarity of the reactive (or renegade) subjects that, from the mid-seventies onwards, publicised the return to liberty on the basis of their own failures lies instead in the fact that they perceived the “crisis of Marxism” simply as the subjective discovery of an objective fact (crystallised by Badiou in the typical utterances: “we tried, it was a catastrophe” and “I fail, therefore I am’): the fact of the impossibility of emancipation. But for Badiou all that these failures and disasters prove is that the opposition to existent society is a “difficult” problem. Just like a mathematician who fails in a proof does not thereby declare as inexistent the problem that proof stemmed from, so a political militant does not make failure into either a necessity or a virtue: “So that what is presented to us as a conjoined progress of morality (liberating us from the totalitarian phantasm) and of realism (seeing the objective virtues of the existent state of things) is in fact a confession of incapacity. The essence of reneging is incompetence”.30 Badiou here intervenes directly in the anti-Marxist philosophy of the Restoration, which sees the defence of the “negative liberties” at the heart of parliamentary democracy (or capitalist parliamentarianism, as he will later dub it). He repeats the idea of a termination of the Marxist-Leninist sequence, of its arrangement of certain political factors,31 but, crucially, contends that we cannot disregard the fact that antagonism to the status quo is still at the heart of any politics of emancipation and that a return to the Enlightenment thematic of liberty is simply insufficient, since the question of equality, which determines “a current stage of the political question”, cannot be evaded.

The question, in the legacy and destruction of what he dubs the Marxist/Leninist “montage”, is how to practice, under the conditions of a nondespotic State, a politics whose axiom is equality: a contemporary politics beyond the modern debate between the State of right and law (parliamentary constitutional liberal democracy) and tyranny. We cannot turn away from “contemporary” politics, initially marked by the entrance of the signifier “worker” into the political field, for the sake of a merely “modern” anti-despotic politics of democracy. Following Badiou’s hazardous “de-socialisation” of Marxism, however, equality must not be thought in terms of equality of “material positions” (‘economistically’), but in strictly political terms. The maxim of equality becomes the following: “what must the world be such that an inegalitarian statement is impossible within it?” Badiou here draws a crucial difference between the modern politics of liberty, which, ever since Saint-Just, functions in a symbolic register, as a form of non-prohibition, and a contemporary politics of equality, whose aim is to really make impossible the production of inegalitarian statements (this will remain the chief characteristic of Badiou’s later concept of the generic). What is surprising here, especially in terms of the earlier commitment to a communist dialectic of destruction, is the idea of a complementarity between the politics of liberty and the politics of equality, along with the stipulation of the general problem of equality in “times of peace”, as detached from the revolutionary problematic of power, war and the state: “under the general conditions of a nondespotic State, how can one think and practice a politics whose overarching philosophical category is equality?’32

A politics of equality, in this framework, works within the symbolic politics of prohibition for the sake of real-impossible equality. It is as if, albeit “at a distance”, Badiou sees the project of emancipation as conditioned to some extent by the apolitical horizon of a liberal polity. This bears two interesting, and problematic consequences. The first is that politics cannot be primarily or directly concerned with the betterment of the polity itself, since “politics must be thinkable as a conjoined excess over the State and civil society, even if these are good or excellent”.33

But the second consequence lies in the implicit suggestion that the politics of emancipation, having rescinded the project of power (in short, the dictatorship of the proletariat) is externally conditioned (‘in times of peace’) by a kind of liberal frame. Here lies the entire ambiguity of Badiou’s later problematic of “politics at a distance from the State’34 – which both maintains the antagonism against “existing society” and, to an extent, the problem of how to change it, but (perhaps in a simply provisional way) combines this seemingly stark antagonism with the toleration of the symbolic framework provided by the very same society: “We therefore continue to demand modern freedom (symbolic according to nonprohibition) from within which we work towards contemporary equality (real, according to the impossible)”.35 Is this to say that Marxist politics can only persist from within a liberal envelope? Can we “reformulate from within politics the synthetic vision of the backwards and nefarious character of our society and its representations” and maintain the “difficult” problem of “changing existing society”, if we do not unequivocally pose the problem of the tension between liberty (in the state) and equality (in politics), together with their mediation by issues of power and authority? To put it otherwise, can a post-Leninist radical politics of equality afford to be entirely post-revolutionary?

At times, Badiou’s 1980s “expatriation” of Marxism, which already presupposes a distance between Marxist politics and the Marxist critique of political economy, seems entirely to dissolve any consistency characterising the Marxist project, casting doubt on the very possibility of holding onto the term Marxism. After all, won’t Badiou, in Metapolitics, peremptorily declare that “Marxism doesn’t exist”,36 in the sense that its political instances – its “historical modes” to use Sylvain Lazarus’s terminology – are absolutely inconsistent? And yet, throughout the 1980s, prior to the publication of Being and Event, Badiou seems to maintain the liminal validity of the notion of “Marxist politics”, at least in the sense that it is only by rigorously undergoing its destruction (and not its ironic deconstruction) that a new politics of emancipation will be “recomposed”. What is at stake in this retention, in extremis, of the name of Marxism (or of “Marxist politics’)? If anything, the Anglophone vogue for post-Marxism was driven by a rejection of the articulation between social class and revolutionary politics, which reduced the idea of the proletariat to a mere contested and hegemonically posited identity among others.

Once again, despite surface similarities, the move beyond class operated by Badiou and his cohorts is based on an intra-political and historical judgment, i.e. on the idea of a lost efficacy of the “classist” mode of politics (dominated by the category of contradiction, and the transitivity between society and politics).37 This also why Badiou declares that there are more things in the crisis of Marxism than anti-Marxism can dream of – in the main because anti-Marxism merely registers an objective crisis without being able to think through its primary, subjective aspect.38This means, on the one hand, that an orthodox defence of Marxism comes down to repeating the old refutation of old objections, therefore remaining on the terrain of anti-Marxism, and, on the other, that the crisis must be experienced not as a way of merely pluralising or dissolving Marxism, but as an opportunity to radicalise its emancipatory, egalitarian core.39 This  radicalisation or purification of Marxism into a minimal, heterodox Marxist politics (what Badiou has elsewhere referred to as a communism of singularities), is all the more interesting to us inasmuch as it explicitly wards off the possibility of a post-Marxist turn. For whilst Badiou and his comrades appear definite about the end of the working class as a sociopolitical class (making no such claims for the end of social class per se), they are equally definite that no emancipatory politics can bypass workers.

This plea for a minimal Marxism can be observed in two steps. The first involves what Badiou, explicitly harking back to the Kant of the Critique of Pure Reason, calls a “refutation of idealism”. If Marxist politics is detached from the social as the “places of bonds” [les lieux des liens], what prevents the kind of idealist pluralism according to which any site and any subject, unbound from the requirements of transitivity with an ordered and ontologically grounded social structure, can be the locus of emancipation? Badiou is very aware that having abandoned a dialectics of social latency and political subjectivation he cannot depend on the “substantial presupposition” of a political privilege of workers. And yet, he knows that a “maximal” interpretation of his political axiomatic could lead to declaring the emergence of a political subject to be possible at any point. To counter this prospect, Badiou engages in a minimal inscription of the egalitarian wager-intervention on an event, in what he calls “prepolitical situations”.40 Whilst this minimal, anticipatory interregnum between the social and politics does not allow a pre-emptive construction of political subjectivity (e.g. the party of the working class), it allows, by analogy with Kant, a merely negative reductio ad absurdum of the maximal claim of political contingency (any subjects, anywhere).

Forbidding himself any substantive resort to social ontology, Badiou nevertheless wants to argue that to elude “worker singularities” in the formation of a political subject would be to suppose that a politics of emancipation could deploy itself without including in its trajectory any of the places or points where the dominated are the majority of the inhabitants. Whence the following “theorem”:

Political intervention under current conditions, i.e. modern politics, cannot strategically avoid being faithful to events, whose site is worker or popular. Let us suppose that it can. Since the axiomatic hypothesis is that of a politics of emancipation, that is, of a non-statist subjective politics under the aegis of non-domination, it would follow that this politics could deploy itself without ever including in its immediate field places where the mass (whatever its number) of the dominated – in modern conditions – materially exists, i.e. in factories, in the estates in the banlieues, in immigrant housing, in the offices of repetitive IT work. Especially if we consider factories, the exception would be radical, since we can easily establish that factories are separated from civil society and from the moderating laws that sustain its social relations. According to this supposition, the politics of non-domination would only exist, for the dominated themselves, in the form of representation, since no event giving rise to an intervention would include them in terms of its site.41

The point is not simply that an emancipatory politics must include the lowest rungs, the excluded, the oppressed, but that they and their “site” must be directly involved – in other words “presented” – by the emergent political subject. Otherwise, we remain at the level of the State, or, in Badiou’s politico-philosophical terms, of representation. So this refutation of idealism does not simply attack (or literally reduce to absurdity) the “new social movements” ideology according to which emancipation may take place anywhere, anytime, by anyone. It also undermines any Left (or even Marxist) notion that the dominated may be represented in a political programme without partaking of political action themselves.42

It is moving from this idea of a pre-political “site”, and warding off both an idealist pluralism and any kind of “speculative leftism”,43 that Badiou will give a metaontological solution to these problems of Marxist politics in Being and Event. Starting from the intuition of a reductio ad absurdum of anti-worker political idealism, Badiou initially develops his theory of the event-site – a crucial component of his mature philosophy – in terms of the factory and of the worker as the subjective figure of politics. This is the second step, as it were, in the argument for a Marxist politics that would be capable of following its own metaphysical destruction. In “The Factory as Event-Site”, a text published in Le Perroquet in 1987 and originally intended for inclusion in Being and Event, we encounter both a potent distillate of Badiou’s overall doctrine and his last explicit attempt to defend, in however minimal a fashion, a notion of Marxist politics.44 That article’s argument is philosophically far more intricate and challenging than the prescriptive and axiomatic positions rehearsed hitherto, showing a speculative daring far greater than the clever repetition of Kant’s refutation. In a sense, what my own presentation has sought to do is to demonstrate the internal theoretical and political necessity leading to this work on the event-site and, in so doing, to show how Badiou’s intimate confrontation with Marxism is at the very foundation (albeit a vanishing one, since he eventually chose to omit this “example’) of the project crystallised in Being and Event. A closer investigation of the links between “The Factory as Event-Site” and Badiou’s further work should of course be carried out, but for the purposes of this paper, I would simply like to indicate the work that the concept of the event-site does in Badiou’s attempt to maintain a minimal, liminal Marxism.

Far more than any of the other texts in Le Perroquet, this excised fragment of Being and Event pleads for a return to Marx (and Engels) that would even seem to bypass the post-Leninist reference. In “The Factory as Event-Site” Badiou puts his metaontological and metapolitical investigation under the aegis of two  conceptual inheritances of the Marxian thinking of worker politics, which the attempt to “recompose” a Marxist politics seeks to weave together. These are the void, which in the Marxist apparatus is connected to the peculiarity of the proletarian (having nothing to sell but his labour-power, the proletarian is the bearer of a generic capacity), and the site, which Badiou links to Engels’s inquiries into the localised conditions whereby exploitation is organised and countered. In a pithy declaration, Badiou will define his philosophical undertaking precisely in terms of a different articulation, a different dialectic, of these two terms, one that moves beyond the “fictions” of orthodox Marxism: “at the very heart of the objectivist version of the necessity of a worker reference, we encounter two terms, the void and the site, which as we will see only acquire their full meaning once we decentre toward the subjective the vision of politics”.45 Without entering into the details of Badiou’s exposition, we should note that in asserting that a political event can only take place if it takes into account the factory as event-site, Badiou aims to provide a kind of minimal objectivity (i.e. another refutation of idealism) without making the intervention of politics and of political subjectivation transitive to a socio-economic datum. As he puts it: “The paradoxical statement I am defending is finally that the factory, by which I mean the factory as a workers” place, belongs without doubt to the socio-historical presentation (it is counted-as-one within it), but not the workers, to the extent that they belong to the factory. So that the factory – as a workers” place – is not included in society, and the workers (of a factory) do not form a pertinent “part”,  available for State counting.’46This is the sense in which the factory is not the hidden abode of a production that could be reappropriated and disalienated, but a pre-political site “at the edge of the void” (of the unpresented fact of domination), into which politics can intervene. The correlate of this notion is that the (proletarian) void itself is detached from an expressive logic of (dis)alienation and rearticulated to the notion of a production of the Same, a production of communism no longer immanently bound to a communism of production.47It is on the basis of the speculative trajectory laid out in “The Factory as Event-Site” that Badiou can then reassert his (contorted, heterodox, errant) fidelity to Marxism:

Reduced to its bare bones, Marxism is jointly the hypothesis of a politics of non-domination – a politics subtracted from the statist count of the count – and the designation of the most significant event sites of modernity, those whose singularity is maximal, which are worker sites. From this twofold gesture there follows that the intervening and organised experimentation of the hypothesis must ceaselessly prepare itself for the consideration of these sites, and that the worker reference is a feature of politics, without which one has already given up subtracting oneself from the State count. That is the reason why it remains legitimate to call oneself a Marxist, if one maintains that politics is possible.48

To the extent that Badiou’s subsequent work remains more or less wholly consistent with the research programme of this 1987 article, we could consequently hazard to read it as an attempt to think Marxism “reduced to its bare bones”.

Inasmuch as the above has added some intelligibility to the vicissitudes of Badiou’s (meta)political thinking, its leave-taking from Marxism-Leninism and its (re)commencement of Marxism, I hope it has also given rise to certain perplexities which can be made to resonate with the rest of Badiou’s work and its ongoing political interpretations. Simply by way of conclusion, I would like to touch on two problems that are especially acute in this phase of Badiou’s production. The first concerns the manner in which Badiou remains faithful to a certain intuition of Marx’s about proletarian subjectivity and its political dynamics. Badiou, after all, defines the continuity-in-separation between the Marxian legacy and his (re)commencement as follows: “we (re)formulate the hypothesis of a proletarian political capacity”.49 However, the refutation of idealism and maintenance of the “worker reference” in other texts seems to demand the evacuation of any  pre-political subjective privilege to workers per se (politics must touch on their sites, but they are not latent political subjects qua workers). Can the void of the situation be equated with a political capacity? And if this capacity is only the retroactive effect of a postevental intervention (the politicisation of the factory axiomatically determines that “workers think’) is the term “capacity” really viable, considering its inescapable links to notions of disposition and potential and to the theory of (dis)alienation? I would suggest that Badiou’s philosophical conceptualisation of the concept of the generic in Being and Event may be read as an attempt to transcend what appear to be tensions in his earlier “Marxist politics” by maintaining the link between the void, equality and the subject without relying on any latency whatsoever.50

The second problem is connected to the sources, as it were, of emancipatory politics. Badiou obviously wishes to purify and politicise the concept of equality, sever its dependence on merely material criteria. But, in his allergy to the socialising fictions of orthodox Marxism, he seems to step back from contemporary criteria of politics to merely modern ones by framing his entire vision of Marxist politics in terms of the politico-philosophical concepts of exclusion, domination and representation. In a manner which is perhaps most obvious in the section on the “ontology of the site” in “The Factory as Event-Site”, Badiou seems to deny the possibility that the concept of exploitation may be an uncircumventable touchstone of any contemporary politics. As I’ve suggested elsewhere, the difference between a politics at a distance from the state and a politics against capital might lie in the fact that the latter cannot be encompassed by the question of representation, inasmuch as capitalist power, while reliant on mechanisms of representation, also works “directly” on singularities themselves, in ways that cannot be easily mapped in terms of exclusion, invisibility or domination.51 This is precisely what is at stake in the vicissitudes of the concept of value in the critique of political economy, a concept which I would suggest cannot be easily harnessed by the logic of re/presentation. The resulting (and rather formidable) challenge would be to combine the immediate politicisation of exploitation that characterises Marx’s own work,52with some of the metaontological and metapolitical tools provided by texts such as “The Factory as Event-Site”. A traversal of the logic of exploitation and its effects on our  thinking of political subjectivity would also allow us to ward off the possibility of an “aristocratic” solution, distantly reminiscent of Hannah Arendt’s republican and councilist advocacy of the autonomy of politics against the disastrous impingements of the “social question”.53 This would of course force us to face head on one of the most arresting questions raised by Badiou’s “expatriation” of Marxism: is contemporary politics (the politics of positive equality) compatible with the continuation of modern, statist politics (the politics of negative freedom)? Or must it risk being “anti-modern”, and work on equality not just at a distance from, but against the State? This is not to suggest that Marx, like a political Odysseus, may soon be repatriated, and that we, faithful Penelopes warding off our post-Marxist suitors, can finally recognise him under unfamiliar garb. More modestly, let us suggest that Badiou’s connection between the expatriation of Marxism and the (re)commencement of a Marxist politics is a salutary alternative to the quarrels between the antiquarians and the renegades, as well as a unique philosophical platform from which to (re)think Marx’s politics.

Notes

1 It is worth noting from the outset that Badiou – who does not seem to hold much truck with the term nowadays – put his work in the mid-1980s under the aegis of “radicalism”, often in terms redolent of a certain Kantian atmosphere that suffused the French debate on the retreat of the political and political judgment: “What is a radical politics, which goes to the root, which refuses the administration of the necessary, which reflects on ends, upholding and practicing justice and equality, and which nevertheless assumes the time of peace, and is not like the empty wait for a cataclysm? What is a radicalism that is at the same time an infinite task?” (Alain Badiou, Peut-on penser la politique?, Paris, Seuil, 1985, p. 106). Showing the momentary influence of Lyotard, Badiou even links his notion of an axiomatic politics to Kant’s treatment of aesthetic judgment in terms of “reflective universality” (which, we could hazard, also affects the temporality of the future perfect, which is still at work in the concept of the generic). See Peut-on penser la politique?, p. 76. It should also not be forgotten that Peut-on penser la politique?, like Lyotard’s L’enthousiasme, was occasioned by an invitation from Nancy and Lacoue-Labarthe’s Centre d’étude philosophique du politique, and is in (polemical) dialogue with the problems identified by these philosophers.

2 Bruno Bosteels, “Post-Maoism: Badiou and Politics”, positions: east asia cultures critique vol. 13, No. 3, 2005, pp. 575-634. This is arguably the most thorough engagement with Badiou’s politics to date.

3 Ernesto Laclau and Chantal Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy, London, Verso, 1985; Ellen Meiksins Wood, The Retreat from Class: A New “True” Socialism, 2nd ed. London: Verso, 1998. As a future task, it would be very interesting indeed to gauge how well Badiou’s own post-Leninist turn would fare under Wood’s criticism – especially insofar as Wood, rather than simply rehashing “orthodox” criticism, is able, in a Marxian spirit, really to bring out the importance of the Marxian critique of political economy to a definition of such crucial concepts as freedom and equality.

4 Slavoj Zizek, The Ticklish Subject, London: Verso, 1999, p. 172.

5 Slavoj Zizek, “Psychoanalysis in Post-Marxism: The Case of Alain Badiou”, The South Atlantic Quarterly 97, 2, 1998, pp. 235-61.

6 “La figure du (re)commencement”, Le Perroquet 42, 1984, p. 8 or Alain Badiou, Peut-on penser la politique?, p. 61.

7 Peut-on penser la politique?, p. 12.

8 Peut-on penser la politique?, p. 13.

9 Peut-on penser la politique?, p. 14.

10 Ibid.

11 Peut-on penser la politique?, p. 13. See also the Mallarmé quote that Badiou adduces for this stance: “le rapport social et sa mesure momentanée, qu’on la serre ou l’allonge en vue de gouverner, est une fiction.”

12 Peut-on penser la politique?, p. 67. On the event as “ultra-one”, see Alain Badiou, Being and Event, trans. Oliver Feltham, London: Continuum, 2006, pp. 178-83.

13 See Paul Sandevince (a.k.a. Sylvain Lazarus), “Les formes de conscience” (Octobre 1980), Le Perroquet 42, 1984.

14 Being and Event, pp. 327-43.

15 Alain Badiou, Ethics, trans. Peter Hallward, London: Verso, 2001, pp. 25-7.

16“Les formes de conscience”, p. 5. UCFML refers to the “Groupe pour la formation d’une Union des communistes de France marxiste-leniniste”. In 1985, the UCFML disbanded and was succeeded by L’Organisation politique, a non-party organisation. See Hallward’s Badiou and Bosteels’s “Post-Maoism” for more detailed information.

17 This is argued in particular in Sandevince’s “La politique sous condition”, Le Perroquet 42, pp. 1-3. According to him, there is no positive meaning of Marxism-Leninism after the termination of the Cultural Revolution, and in the end “one cannot extirpate Marxism-Leninism from its Stalinist matrix”. But the line taken by Le Perroquet is that it is necessary to maintain the Leninist break or division between social being and political consciousness. Thus, while moving beyond Lenin in terms of organisation (and indeed in terms of the link between class and revolution) there is a fidelity to a kind of Leninism of capacities, of thought. Politics under condition, in Sandevince-Lazarus’ definition, is politics separated from the social. Can a certain Leninism be maintained beyond the partyform? Is the party-form a restraint on the virtuosity of political subjectivity? This of course raises the question of how political capacity can be fostered and rendered efficacious outside of the party-form.

18 Georges Peyrol (a.k.a. Alain Badiou), “30 moyens de reconnaître à coup sûr un vieux-marxiste”, Le Perroquet 29-30, 1983, p. 5. in Peut-on penser la politique?, Badiou puts the point as follows: “Communist politics must be wagered: you will never deduce it from Capital” (p. 87). Of course, it could be argued that far from signalling a caesura, this “long wager” (p. 90) is a feature of Marx’s own original thought, which never held to such a chimerical “deduction”. See Stathis Kouvelakis, “Marx et sa critique de la politique. Des révolutions de 1848 à la Commune de Paris, ou le travail de la rectification”, available at: <http://semimarx.free.fr/article.php3?id_article=8&gt;. The idea of Marxism as promoting a “deduction” of politics from the critique of Capital runs the risk of converging with the “straw-Marxism” denounced by Wood. See The Retreat from Class, p. 187.

19 Peut-on penser la politique?, p. 20. This rethinking of the notion of capacity, it should be noted, is “eventally” bound to the Polish workers’ movement of the late 1970s and early 1980s. See the section of Peut-on penser la politique? precisely entitled “Universal meaning of the Polish workers” movement”, pp. 45-8, as well as Renée Lebovici, “Shangaï et Gdansk”, Le Perroquet 29-30, and many other pieces in the same publication throughout the 1980s.

20 However, Sandevince-Lazarus’ way of posing the crisis is slightly more theoretical than historical. In fact he too designates three referents, but substitutes Marxism-Leninism itself for Badiou’s focus on anti-imperialist wars: “The referents are principally of three orders”, he writes, “the socialist State, the worker capacity to practice and formulate a revolutionary politics, and finally Marxism-Leninism”. Marxism-Leninism is also defined here as a “precarious political amalgam”, and there is a sense in some of the work in Le Perroquet of a political “return to Marx”, a (re)commencement of Marx that would sublate the Leninist experience. Moreover, Sandevince-Lazarus also emphasises that this is a political crisis: “Marxism is in its nature a politics – as Marx himself clearly specifies in his letter to Weydemeyer – communist politics (for communism, the abolition of the wage, the reduction of great differences, the extinction of the State and political parties), a communist politics that is irreducibly antagonistic to bourgeois politics (for capitalism, imperialism, and the State). If there is a crisis of Marxism, it is the crisis of a politics, of a politics for communism, what we call, strictly speaking, Marxist politics.” “La fin des références” (May 1982), Le Perroquet 42, 1984, p. 10. But see especially “Le Marxisme comme politique, Interview, par Le Perroquet, du Sécretariat central de l’U.C.F.”, Le Perroquet 29-30, 1983, pp. 1-3. The whole issue, under the heading “Un Perroquet-Marx”, marking the hundredth anniversary of Marx’s death, is devoted to these questions.

21 Peut-on penser la politique?, p. 26.

22 Peut-on penser la politique?, p. 27. Post-Leninism is thus defined by the break with “reason of state” in all its forms, a break that draws its sustenance from the founding drive of Marxism itself: “It is not the State which is the principle of universality of Marxist politics, but rather the communist process in the deployment of class struggles and revolutions”. “La fin des références”, p. 10.

23 Peut-on penser la politique?, p. 28.

24 Peut-on penser la politique?, p. 29.

25 Ibid.

26 “La figure du (re)commencement”, p. 1. Badiou also refers to this issue in terms of the separation of Marxism from the history of the “marxisation” of the workers’ movement, now that it is no longer “a power of structuration of real history”, meaning that politics may be freed from “the marxed [marxisée] form of the political philosopheme”. Hence the radical caesura vis-à-vis the previous periodisation of Marxist politics, and the proposal of the figure of  (re)commencement. See Peut-on penser la politique?, pp. 58-59.

27 Another crucial moment is of course to be registered in the death-knell of the sequence begun in the Cultural Revolution. See Bosteels’s “Post-Maoism” and Badiou’s Le Monde editorial on the trial of the Gang of Four, “The Triumphant Restoration”, trans. Alberto Toscano, positions: east asia cultures critique vol. 13, No. 3, 2005, pp. 659-62.

28 See, for instance, this characteristic pronouncement: “The discourse of radical democracy is no longer the discourse of the universal; the epistemological niche from which “universal” classes and subjects spoke had been eradicated, and it has been replaced by a polyphony of voices, each of which constructs its own irreducible discursive identity. This point is decisive: there is no radical and plural democracy without renouncing the discourse of the universal and its implicit assumption of a privileged point of access to “the truth”, which can be reached only by a limited number of subjects.” Hegemony and Socialist Strategy, p. 191.

29 Badiou’s condemnation of the past two decades as a new post-revolutionary “Restoration” is summed up in Le siécle, Paris: Seuil, 2005.

30 Alain Badiou, “À bas la société existante! (1)”, Le Perroquet 69, 1987, p. 2. See also the section in Peut-on penser la politique? entitled “The reactive meaning of contemporary anti-Marxism”, pp. 48-51.

31 “It is certain that [the Marxist] montage is exhausted. There are no longer socio-political subjects, the revolutionary theme is desubjectivated, History has no objective meaning. All of a sudden, the antagonism of two camps is no longer the right projection for global hostility to existing society”. “À bas la société existante! (1)”, p. 3.

32 Ibid.

33 Peut-on penser la politique?, p. 20.

34 Metapolitics, trans. Jason Barker, London: Verso, 2005, pp. 150-1. It is worth noting that Badiou does maintain that this thematic of distance is not simply placed “after” historical communism, but is intrinsically post-Leninist. In an interview following the publication of Being and Event, he declares that his “horizon remains that of the withering away of the State” and is driven by the attempt to generate an “intra-popular democratic process”. See Alain Badiou, “L’être, l’événement, la militance” (interview with Nicole-Édith Thévenin), Futur Antérieur 8, 1991, available at: <http://multitudes.samizdat.net/L-etrel-evenement-la-militance.html&gt;. But this withering away is detached from the question of taking power, as the state is transformed into a non-political referent in the field of politics, so that an intrapopular process does not issue into a Leninist notion of proletarian democracy, which would require not a distance from, but the smashing of the State.

35 “À bas la société existante! (1)”, p. 3. In the French revolutionary triad, equality always maintains precedence for Badiou. As “the authority of the Same”, it trumps freedom (which is too close to opinion) and fraternity (which flirts too much with the substance of community). In brief, the virtue of equality lies in its abstraction – the very abstraction that Badiou will describe in terms of a prescriptive axiom of equality. See “Philosophie et politique”, in Conditions, Paris: Seuil, 1991, p. 248.

36 Metapolitics, p. 58.

37 See Sylvain Lazarus, “Dans quel temps de la politique sommes nous? (éditorial)”, Le Journal Politique 2, March 2005, available at: <http://www.orgapoli.net/article.php3?id_article=5 7>. This theme of “classism” is dealt with in numerous interventions in Le Perroquet, its successor publication La Distance politique, and now in Le Journal politique.

38 Peut-on penser la politique?, p. 51.

39 Which is why Badiou declares, paradoxically, that “the contemporary being of what will articulate the new figure of politics, and which will still be able to call itself “Marxism” in being able to continue the emancipatory hypothesis, is nothing other than the complete thinking of its destruction” (ibid.). Badiou can say this to the extent that Marxism has always been for him synonymous with political militancy and not social analysis; it is not a doctrine, but “the life of a hypothesis”, and this life can take the form of a protracted process of destruction and recomposition.

40“I call pre-political situation a complex of facts and statements in which the collective involvement of worker and popular singularities is felt, and in which the failure of the regime of the One is discernable”. Peut-on penser la politique?, p. 76.

41Peut-on penser la politique?, pp. 81-2.

42In this sense, though Wood’s arguments, levied against post-Marxism, regarding the evacuation of power and exploitation from its political horizon might be thrown at Badiou, the latter is certainly immune to the devastating conjunctural charge made by Wood against the post-Marxists, or new “true” socialists, to wit: that their “deconstruction” of Marxist metaphysics is functional to an option for ideological battles and alliances focalised around electoral contests, and “the logic of their argument is an electoralist logic” (The Retreat from Class, p. 190). While post-Marxism, with its open sympathies for Austro-Marxism and the second International, signals a definite, if particularly elliptical, option for reform over revolution, Badiou’s “Marxist politics” of the 1980s – and, we could argue, his current thinking and practice – appears entirely indifferent to this alternative. However, such a stance is founded on a drastic separation from the idea of a political “programme” (as a mediation between subjective will and objective transformation) which would render his position deeply inimical to the likes of Wood.

43See Bruno Bosteels, “The Speculative Left”, South Atlantic Quarterly 104, 4, 2005, pp. 751-67. All of Bosteels’ work, and especially his forthcoming book Badiou and Politics (Duke University Press), should be consulted for further insights into the questions sketched out in this paper. See also, for background and analysis, Peter Hallward’s chapter on politics in Badiou: A Subject to Truth, Minneapolis: University of Minnesota Press, 2004, as well as his important article on “The Politics of Prescription” in the same issue of SAQ.

44 “L’usine comme site événementiel”, Le Perroquet 62-63, pp. 1 and 4-6.

45 Ibid.

46 Ibid.

47 On these terms, and many of the issues having to do with the shifts in Badiou’s thinking, see my article in Prelom No. 6/7.

48 “L’usine comme site événementiel”.

49 “La figure du (re)commencement”, p. 8.

50 At the same time, I think that Badiou’s farewell to political anthropology may be somewhat premature. For an initial statement of this problem, see Nina Power and Alberto Toscano, “Think, Pig!: An Introduction to Badiou’s Beckett”, in Alain Badiou, On Beckett, Manchester: Clinamen Press, 2003. See also Nina Power, “What is Generic Humanity?: Badiou and Feuerbach”, Subject Matters vol. 2, No. 1, 2005, pp. 35-46.

51 See “From the State to the World?: Badiou and Anti-capitalism”, Communication and Cognition vol. 37, No. 3/4, 2004, pp. 199-224, also available at: <http://www.goldsmiths.ac.uk/csisp/papers/toscano_stateToWorld.pdf&gt;.

52 See Kouvelakis, op. cit., as well as Massimiliano Tomba’s “Differentials of Surplus-Value”, Historical Materialism (forthcoming).

53Hannah Arendt, On Revolution, London: Penguin, 1963, chapter 6: “The Revolutionary Tradition and its Lost Treasure”.

via khukuri

Excerpt from Cengiz Erdem’s Ph.D. thesis

1. Method

The nature of this study requires an interdisciplinary and a multi-methodological attitude which goes beyond the opposition between merely conceptual and merely empirical approaches. It is based on a mode of enquiry which takes its driving force from thought-experiments that open paths to a new field in which various perspectives interact and form an intra-subjective dimension of theoretical practice situating psychoanalysis, cognitive neuroscience, and philosophy in the context of cultural and critical theory. For the emergence of a new truth out of the old knowledge one must pose new questions concerning the workings of the human mind. In the light of the recent developments in cognitive neuroscience, for instance, especially the works of Antonio Damasio and Gerald Edelman, Freud’s concepts of the life drive and the death drive, Klein’s concepts of introjection and projective identification, and Wilfred Bion’s affirmative recreation of Klein’s theories in the way of a theory of thinking become extremely relevant for the development of a universal cultural and critical theory.

Cognitive neuroscience proposes that the quality of an external object is always already projected onto that object by the neuronal activity of the brain. What cognitive neuroscience lacks is a historical context, likewise what cultural studies lacks is an organic basis. An interaction between psychoanalysis, linguistics, philosophy, cultural studies, and cognitive neuroscience can break out of the closure of the humanities and give birth to the link which has come to be considered missing, between nature and nurture, organic and inorganic, empirical and conceptual, epistemological and ontological, transcendental and immanent, the objective and the subjective.

Because of the dynamic and parallel nature of re-entry and because it is a process of higher-order selection, it is not easy to provide a metaphor that captures all the properties of re-entry. Try this: Imagine a peculiar (and even weird) string quartet, in which each player responds by improvisation to ideas and cues of his or her own, as well as to all kinds of sensory cues in the environment. Since there is no score, each player would provide his or her own characteristic tunes, but initially these various tunes would not be coordinated with those of the other players. Now imagine that the bodies of the players are connected to each other by myriad fine threads so that their actions and movements are rapidly conveyed back and forth through signals of changing thread tensions that act simultaneously to time each player’s actions. Signals that instantaneously connect the four players would lead to a correlation of their sounds; thus, new, more cohesive, and more integrated sounds would emerge out of the otherwise independent efforts of each player. This correlative process would alter the next action of each player, and by these means the process would be repeated but with new emergent tunes that were even more correlated. Although no conductor would instruct or coordinate the group and each player would still maintain his or her style and role, the player’s overall productions would lead to a kind of mutually coherent music that each one acting alone would not produce.[1]

The model of mind conceptualized by Gerald Edelman shows us that the mind is an embodied substance which has the ability to adapt to changes surrounding it. If we keep in mind that cinema, literature, art, and music show how the mind works at a particular moment in history, as well as the emotional state of that particular moment, it becomes clear why a mode of enquiry rather than a specific method is required for the analysis and critique of human consciousness and its relation to the environment surrounding it. In this context, the plot driven critique of the literary and filmic texts aims at distinguishing between the world of consciousness and the world of appearances. My claim is that it is only through looking at the mortal world of appearances with the eyes of an immortal consciousness that we can see that which is present as an absence in the predominant symbolic order. By looking at “what happens when” in a movie or a book as well as “how that thing happens,” I sustain the conditions of impossibility as the conditions of possibility for cont(r)action to take place and give birth to an immortal subject. Needless to say, this subject is also an object encountering and encountered by the unknown within the known, the chaos inherent in the order itself, that calls forth he who has died so many times and is yet to die again and be reborn many more times so as to live as dead again. The reader might be disappointed because I will not have pursued and incorporated Edelman’s neural Darwinism and further developed the idea of a context-bound cognitive neuroscience and a matter(brain) based cultural and critical theory. The reason for this is that I discovered Edelman’s work towards the end of writing my thesis, and then  rewrote the Introduction. As a matter of fact, after this discovery the whole thesis itself could have been rewritten. Just as the Law changes its object and is in turn changed by that object, my critical apparatus, too, changes and is changed by its objects, in this case cultural products, be they filmic, literary or philosophical texts. It is such that this theoretical narrative moves on in such a way as to cut itself from its own past and unite with its own future at the same time, that is, in one simultaneous movement in two directions at once.

Hence it becomes clear why I pay attention to “what happens when” and “how that thing happens,” at the same time. For this I am indebted to Edelman who shifted the perspective of cognitive neuroscience from “how the brain makes sense,” to “when the brain makes sense.” If one reads the writings on film and literature in this thesis with the conscious naivety of their plot based critique in mind, one can sense the underlying current of humour and the erratic undertone of irony, both of which knock down the serious tone of the critique based on a linear reproduction of a circular plot – as we see in the investigation of David Lynch’s Mulholland Drive for instance.

In his Critique of Judgement, Kant distinguishes between the determinative and the reflective modes of judgement.

If the universal (the rule, the principle, the law) is given, the judgement that subsumes the particular under it… is determinative. If, however, only the particular for which the universal is to be found is given, judgement is merely reflective.[2]

If we keep in mind that the reflective mode of judgement reflects on particulars in such a way as to produce universals to which they can be subjected, and that the determinative mode of judgement determines a particular by subjecting it to a universal, it becomes understandable why among these two I shall be using the reflective mode which splits as it unites the subject of enunciation and the enunciated subject. But it must be kept in mind that the subject of enunciation which refers to the universal is itself a constitutive illusion, or a regulatory idea necessary for the emergence of the immortal subject as the enunciated content. It is only in and through a position of non-mortality within and without mortal life at the same time that the exploitation of mortality can be brought into the spotlight. A critique of the exploitation of mortality inherent in particularly exemplary cultural products will be achieved through putting them in a perspective that analyzes the life death drives in such a way as to expose the exploitation of the fear of death as the driving force inherent in them. The point is that it is indeed necessary to fantasize being what one is not, in our case being non-mortal, to be able to become self-conscious of one’s self-reflexivity in the way of creating an order of signification not caught up in the rotary motion of drives locked in Klein’s projection-introjection mechanism,  but rather one which breaks this vicious cycle and at least attempts to subtract death from life in a counter-act to the post-structuralist idea of life as a process of dying and death as an absent presence in the midst of life. It is only through such a subtraction of the absent presence of death within life that the productive interaction between Deleuze’s transcendental empiricism, Foucault’s bio-politics, Badiou’s theory of infinity, and Kant’s reflective mode of judgement give birth to the immortal subject as the womb of a new thought, a new life, and a new mode of being, free of the exploitation of mortality and engagingly indifferent to this mortal, all too mortal life.

Let us imagine a subject who finds himself in a certain situation which appears to have no escape route; a situation which nails him to a painful existence and brings him closer to extinction with every move he makes. What he needs is Bion’s theory of creative process and the emergence of new thought from within the dominant projection-introjection mechanism. In his Theory of Thinking Bion says that dismantling is as important in creative process as integration, that is, introjection and splitting are as necessary as projective identification and unification. Bion pays special attention to the process of introjection and projective identification and recreates Klein’s paranoid-schizoid position as a way of showing that it has two forms; one is healthy and the other is pathological. For Klein it was only with the attainment of the depressive position that the formless experience was given a form, the thoughts were invested with symbolic meanings. Bion sees introjection and projective identification as the two separate but contiguous halves and the paranoid-schizoid and depressive positions as the complementary parts of one another in the creative process. Now, if, following Bion, we think about Klein’s introjection and projective identification in the context of Derrida’s technique of deconstructive reading, we see that deconstruction is a mobile and dynamic mode of critique which moves between fragmentation and integration of the meaning of a text. Although deconstruction, as practised by Derrida himself, adapts itself to the internal dynamics of the text as the object of critique, it still lacks the affirmative and immanent fluidity which is necessary to open up holes, or passages, through which a new truth in touch with the requirements of the present situation can slip. This is because Derrida’s practice of deconstruction is still a negating activity and a transcendence oriented practice, which remains within the confines of the antagonistic relationship between the life drive and the death drive. To become affirmative, deconstructive practice needs to produce and incorporate its own difference from itself, that is, it has to become immanent to itself and the text it interprets.

As a mode of thinking, deconstruction attempts to erase the gap between the life drive and the death drive, but always fails, and this failure eternally confines deconstructive practice to the domain of antagonism between the life drive and the death drive. And if we keep in mind that deconstruction as a mode of thinking has become the dominant way of being creative we can understand why a critique of deconstruction is a critique of contemporary culture.

In this thesis I try to expose the workings of the deconstructive practice in certain works of art, literature, and cinema, which, consciously or unconsciously, exploit the ambiguity of the relationship between the life drive and the death drive, hence oppressing the one or the other. Needless to say this oppression of the one or the other necessarily exploits the one or the other, for oppression of the one requires exploitation of the other. As a consequence of this dynamic inherent in contemporary nihilistic culture projected onto the subject, the reader/spectator is removed out into the transcendental world of unconscious drives, leading to an illusory sense of omniscience on behalf of the reader/spectator.

The difference between deconstruction and affirmative recreation is that in the former an interaction between the destruction of a structure based on metaphysics of presence and creation of an opening, production of a void within the meaning of the text based on logocentrism is at work, whereas what is at work in the latter is a simultaneous dismantling of meaning, opening up of a void in the context of the text, and sustenance of the conditions for the possibility of the meaning’s flow in and through this void and out into the outside of the dominant context.[3] Derrida’s well known proposition that “there is nothing outside the text” is not the basic assumption of affirmative recreation; quite the contrary, a hole is opened within the context, and the meaning of the text flows through this hole. The meaning of the text is made to move on progressively, not just left without any foundations on which to stand and consequently fall. Deconstruction is concerned with exposing the rigidity and the solidity of rigid structures and solid constructions as is clear from its name. In a nutshell this is what Derrida’s self-reflexive reading strategy called deconstruction does: the socially and historically constructed and generally accepted dominant meaning of the text is explicated. And then this meaning is shown to be self-contradictory through the opening of a gap between what the author intended to say and what he has actually said. In affirmative recreation what’s at stake is a melting of the meaning and its continuous reshaping like a sculpture. The text is turned from a solid state into something like lava or clay and kept hot for further and perpetual reshaping, not into another completed sculpture. For me sculptures are products of an attempt to freeze life and/but a frozen life is no different from death.    

 2. To What End Last Words? To What End Suffering…

Throughout this thesis I have tried to develop a mode of critique in and through which nothing is excluded and/or determined. This reflective mode of critique itself enabled me to situate myself in the middle of the reflective and the determinative modes of judgment. The critical mode employed in this thesis is still context-bound to a certain extent, and yet it tries to restrictively dissociate itself from the predetermined context, rather than freely associate within it. A new field is opened, the conditions are created for the possibility of a decision beyond the Law of Militarist Capitalism and the Welfare State driven by and driving the exploitation of mortality on a massive scale. There is this transcendental field that requires a non-mortal mode of being in the world, neither for nor against it, but indifferent to it in such a way as to turn its own alienation from mortality into its driving force in its attempt to demolish the faculty of finite judgment and create the conditions of possibility out of the conditions of impossibility for an infinite judgment to take place beyond the subject/object of a Law that is mortal, all too mortal.

A truth comes into being through those subjects who maintain a resilient fidelity to the consequences of an event that took place in a situation but not of it. Fidelity, the commitment to truth, amounts to something like a disinterested enthusiasm, absorption in a compelling task or cause, a sense of elation, of being caught up in something that transcends all petty, private or material concerns.[4]

The immortal subject within and without the pre-dominant symbolic order is not only the cause, but also the effect of its own alienation from mortal life. This regulatory idea of immortality, which is also a constitutive illusion, is inspired by the post-structuralist theme of becoming non-identical as we see in Deleuze and Derrida. If one could become non-identical, why would one not also become non-mortal? If one could become alienated from one’s identity, why would one not also become alienated from one’s mortality?  Why not become immortal so as to become capable of criticizing the exploitations of this mortal, all too mortal life? But what motivated me to take immortality as a virtual mode of being was Badiou’s theory of infinity which aimed at secularizing the concept of truth. Badiou’s technique of secularizing the truth is inspired by the 19th century mathematician Georg Cantor’s technique of secularizing the infinite. As Badio claims, the secularization of infinity started with Cantor who stated that there was not one, but many infinities varying in size and intensity. From then onwards it became possible to link Deleuze’s concepts of impersonal consciousness and transcendental empiricism with Badiou’s theory of infinity and Kant’s assertion that for reflective judgement to take place and turn the object into a subject a transcendental ground is necessary.  Now I can say that for me a transcendental ground is necessary only to the extent that it enables the subject to shake the foundation of its own mode of being and opens a field for immanent critique to take place. In other words, the untimely indifference of immortality is required in order to actively engage in an exposition of the exploitation of mortality in this time.

I don’t know if it is worth mentioning that in this time we are all slaves and yet some slaves dominate the others. Where time goes no one knows. There are necessary illusions in this life, some for life, some not. Both the extreme belief in civilized progress and barbaric regress are good for nothing. These two are now in the process of being left behind. A third possibility of developmental process is emerging in the form of a becoming-reconciled which is based on the recognition of the otherness of the other as it is, that is, prior to the additions and the subtractions imposed upon the self and the other, nature and culture, life and death. For a non-normative and progressive universality to work it is necessary for the participants to become capable of making distinctions between their natures and cultures, their cliniques and critiques. It is a matter of realizing that theory and practice are always already reconciled and yet the only way to actualise this reconciliation passes through carrying it out and across by introducing a split between the subject of statement (the enunciated) and the subject of enunciation.

It is indeed true that sometimes it takes a long journey to get there, where one eventually got at, and realise that one is other than one thinks itself to be. Apparently the numbers indeed start with zero and continue with two, but it takes time to realise this actuality and become capable of actualising this reality. Perhaps we should indeed know that absolute reconciliation is impossible and yet still strive to reconcile ourselves as much as we can to all the living and the dead.  

 Cengiz Erdem, The Life Death Drives (Lulu: London, 2009)


[1] Gerald Edelman,  A Universe of Consciousness: How Matter Becomes Imagination (New York: Basic Books,  2000), 49 

[2] Immanuel Kant, Critique of Judgment, trans. James Creed Meredith (London: Wilder Publications, 2008), 13

[3] It is important to note that here context signifies the dominant projection-introjection mechanism. To go outside this projection-introjection mechanism requires what Bion calls “the binocular vision.” Binocular vision means that the subject is still within the dominant context and yet he is also in touch with another mode of being which he is able to project onto the present and future. Binocular vision is the first step towards creating a new situation out of the present situation. Wilfred Bion,  A Theory of Thinking, Second Thoughts, (London: Karnac Books, 1984).

[4] Peter Hallward, “Introduction” in Alain Badiou, Ethics (London: Verso, 2002), x

  Bibliography

Adorno, Theodor and Horkheimer, Max. Dialectic of Enlightenment, trans. John Cumming (New York: Continuum, 1972)

Badiou, Alan. Deleuze: The Clamour of Being, trans. Louise Burchill (Minneapolis:
University of Minnesota, 2000)

Badiou, Alan. Dissymetries: On Beckett, eds. Alberto Toscano and Nina Power (Manchester: Clinamen Press, 2003)

Badiou, Alan. Infinite Thought, trans. and eds. Oliver Feltham and Justin Clemens (London: Continuum, 2005)

Bass, Alan. The Trauma of Eros (Stanford: Stanford University Press, 2000)

Benjamin, Walter. Illuminations, ed. Hannah Arendt, trans. Harry Zohn (Glasgow: Fontana Press, 1973)

Bion, Wilfred. Second Thoughts: Selected Papers on Psychoanalysis (London: Karnac, 1967)

Bion, Wifred. Learning From Experience (London: Karnac, 1962)
 
Blanchot, Maurice. The Infinite Conversation, trans. Susan Hanson (Minneapolis:
University of Minnesota, 1993)

Burgoyne, Bernard and Sullivan, Marry (eds.) The Klein-Lacan Dialogues (London: Rebus Press, 1997)

Butler, Judith. Psychic Life of Power (Stanford: Stanford University Press, 1997)

Copjec, Joan Karen. Apparatus and Umbra: A Feminist Critique of Film Theory   (Michigan: Dissertation Information Service, Microfilms International, 1986)

Copjec, Joan. (ed.) Radical Evil (London: Verso, 1996)

Deleuze, Gilles. Nietzsche and Philosophy, transl. Hugh Tomlinson (London: Continuum, 1983)

Deleuze, Gilles. Pure Immanence: A life, transl, Anne Boyman (New York: Zone Books, 2001)

Deleuze, Gilles. The Logic of Sense, transl. Mark Lester (London: Athlone, 1990)

Derrida, Jacques. Writing and Difference, trans. Alan Bass (London: Routledge, 2002)

Derrida, Jacques. Specters of Marx, trans. Peggy Kamuf (London: Routledge, 1994)

Donzelot, Jacques. The Policing of Families, trans. Robert Hurley (London: Hutchinson, 1980)

Elliot, Anthony and Frosh, Stephen (eds.) Psychoanalysis in Contexts: Paths Between Theory and Modern Culture (London: Routledge, 1995)

Epictetus. The Encheiridion: The Handbook, trans. Nicholas P. White (Cambridge: Hackett, 1983)

Field, Nathan. Breakdown and Breakthrough: Psychoanalysis in a new dimension
(London: Routledge, 1996)

Foucault, Michel. Discipline and Punish, trans. Alan Sheridan (New York: Pantheon Books, 1977)

Freud, Sigmund. Civilization and Its Discontents, and Other Works, trans. ed. James Strachey (London: Penguin, 1985)

Freud, Sigmund. On Metapsychology, trans. James Strachey, ed. Angela Richards (London: Penguin, 1984)

Freud, Sigmund. Introductory Lectures on Psychoanalysis, trans. James Strachey, ed. Angela Richards (London: Penguin, 1976)

Hallward, Peter. Out of This World: Deleuze and the Philosophy of Creation (London: Verso, 2006)

Hamilton, Victoria. Narcissus and Oedipus: The Children of Psychoanalysis (London: Routledge, 1982)

Hegel. Phenomenology of Spirit, trans. A.V. Miller (Oxford: OUP, 1977)

Klein, Melanie. The Psychoanalysis of Children, trans. Alix Strachey (London: The Hogarth Press and the Institute of Psychoanalysis, 1975)

Klossowski, Pierre. Nietzsche and The Vicious Cycle, trans. Daniel W. Smith (London: Athlone, 1997)

Kristeva, Julia. Melanie Klein, trans. Ross Guberman (New York: Columbia University Press, 2001)

Lacan, Jacques. The Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis, ed. Jacques-Alain Miller, trans. Alan Sheridan (London: Hogarth Press, 1977)

Lacan, Jacques. Ecrits: A Selection, trans. Alan Sheridan (London: The Hogarth Press and the Institute of Psychoanalysis, 1977)

Laplanche, Jean. Life and Death in Psychoanalysis, trans. Jeffrey Mehlam (Baltimore and London: John Hopkins, 1976)

Lawson, Hilary. Reflexivity: The post-modern predicament (London: Hutchinson, 1985)

Lecercle, Jean-Jacques. Philosophy through the Looking-Glass: Language, non-sense, desire (London: Hutchinson,1985)

Lorraine, Tamsin. Living a Time Out of Joint, from “Between Deleuze and Derrida,” eds. Paul Patton and John Protevi (London and NY: Continuum, 2003)

Nietzsche, Friedrich. On The Genealogy of Morality, transl. Maudemarie Clark and Alan J. Swensen  (Indianapolis: Hackett, 1998)

Poster, Mark. Foucault, Marxism and History (Oxford: Blackwell, 1984)

Riley, Denise. The Words of Selves (Stanford: Stanford University Press, 2000)

Riley, Denise. Impersonal Passion: Language as Affect (Durham and London: Duke University Press, 2005)

Sanchez-Pardo, Esther. Cultures of the Death Drive: Melanie Klein and Modernist Melencholia (London and Durham: Duke University Press, 2003

Winnicott, Donald. Playing and Reality, (London: Tavistock, 1971)

Žižek, Slavoj. The Ticklish Subject (London: Verso, 1999)

Žižek, Slavoj. The Fragile Absolute (London: Verso, 2000)

Žižek, Slavoj. Organs Without Bodies: On Deleuze and Consequences (New York and London: Routledge, 2004)

Zupancic, Alenka. Ethics of The Real: Kant, Lacan (London: Verso, 2000)
 

(c) CengizErdem, 2009.

a dark atmosphaeric image of two instances of ...

Image via Wikipedia

 1. Freud ve Einstein 

1931 yılında Uluslararası Entelektüel İş Birliği Enstitüsü birtakım entelektüelleri dünyayı bekleyen sorunların çözümünü düşünmek ve tartışmak amacıyla bir araya gelmeye davet etti. Birinci Dünya Savaşı sonlanmış ama ikincisi kapıya dayanmak üzereydi. Orta Avrupa’daki gelişmeler yaklaşmakta olan felaketin işaretleriydi. Einstein enstitünün iletişime geçtiği entelektüellerden biriydi ve Freud’u da katılımcı olarak enstitüye öneren kişiydi. 1932 yılında Einstein Freud’a bir mektup yazmış ve insanlığın savaşa, yıkıma ve şiddete eğiliminin, şayet aşılabilirse, nasıl aşılabileceğini sormuştu. Einstein Freud’un pratik çözümler sunmasını bekliyordu. Einstein devrim istiyordu, fakat büyük bir Darwin hayranı olan Freud evrimden bahsediyordu.   

Leonardo Da Vinci

Bir ay kadar sonra Freud Einstein’a cevap yazdı. Mektup boyunca Freud, Einstein’ın beklediğini yapamayacağını, insan doğasının içsel saldırganlık sorununa pratik çözümler getiremeyeceğini vurguladı.   

Einstein’ın mektubuna cevap olarak Freud, insan doğasındaki saldırganlık dürtüsü ile toplumun örgütlenmesi arasındaki ilişkiyi araştırdı ve toplumsal düzenin örgütlenişinde saldırganlığın kaçınılmaz olduğu sonucuna ulaştı.   

Mektubunun ikinci kısmında Freud dürtülerin insanların iç dünyasında oynadıkları role değindi ve kendi dürtüler teorisini özetledi. Freud’a göre, Einstein’ın da bir fizikçi olarak yakından tanıdığı çekici ve itici güçler arasındaki karşıtlık insan aklında da bulunuyordu. Bu güçlerden birisi, kendini korumayı ve bir bütün olmayı hedefleyen yaşam dürtüsü, yani Eros tarafından temsil edilen erotik güçtü. Diğer güç ise yıkımı ve parçalamayı amaçlayan ve Thanatos tarafından temsil edilen ölüm dürtüsüydü.    

Fakat iyi ve kötüye dair etik yargılar sunarken çok da aceleci davranmamalıyız. Bu içgüdülerin hiçbiri bir diğerinden daha temel değildir; yaşam olayları, her ikisinin de koşut zamanlı ve karşılıklı direnen eylemiyle ortaya çıkar. Şimdi öyle görünüyor ki, bir tür içgüdünün tek başına işlemesi pek de mümkün değil; bir içgüdüye, her zaman onun amacını değişime uğratan ve bazı durumlarda da onun amacına ulaşmasını sağlayan diğer içgüdünün bir payı eşlik eder—ya da, bizim ifade ettiğimiz şekliyle, bunlar daima alaşım halinde bulunurlar. Böylece, örneğin, kendini koruma içgüdüsü elbette erotik bir içgüdüdür, ama yine de amacına ulaşabilmek adına saldırganlığı kullanmak durumundadır. Benzer bir biçimde, sevgi içgüdüsü bir nesneye yöneltildiğinde, eğer o nesneye şu veya bu şekilde sahip olmayı hedefliyorsa, hâkimiyet içgüdüsünün katkısına ihtiyaç duyar. Bu iki içgüdü sınıfını gerçekten açığa çıktıklarında birbirlerinden ayırmanın zorluğu aslında bizim onları tanımamıza uzun süre engel olmuştur. (1)   

Freud’a göre ölüm dürtüsü canlı organizmayı hedef alıyor ve organik olanı inorganik olana dönüştürmeyi amaçlıyordu. Yaşam dürtüsünün içerdiği kendini koruma gücünün müdahalesi sayesinde, ölüm dürtüsü bir zihinsel işlem aracılığıyla dış dünyaya yöneltiliyor ve böylece organizmanın kendi kendini yok etmesi engelleniyordu.   

Bu noktada ölüm dürtüsünün kendi kendini yok etme durumuna tekabül etmediğini kavramamız gerekiyor. Ölüm dürtüsü, saldırganlığı dış dünyaya yönelterek ve böylece kendini koruma içgüdüsüne katkı koyarak, organizmanın kendi kendini yok etmesini erteliyor. Kendi kendini yok etme dürtüsü kendine karşı çıkıp, şiddetin ve saldırganlığın başkalarına yöneltilmesiyle ortaya çıkıyor. Özne kendini öldürmemek için başkalarını öldürüyor. “Ölüm dürtüsü, özel organların yardımıyla dışarıya doğru, nesnelere yönlendirildiğinde, yok etme dürtüsüne dönüşür. Organizma yabancı bir hayatı yok ederek kendi hayatını korur.” (2)   

Bu senaryo sayesinde burada bir ayırıcı sentez etkisinin olduğunu söyleyebiliriz. Gilles Deleuze tarafından türetilen ayırıcı sentez (disjunctive synthesis) kavramı, bir aygıtın, bizim konumuza göre zihinsel bir aygıtın, iki bileşeninin, aynı şeyin iki, farklı kavranmış unsuru olarak görünmesini sağlayan işlemi tanımlıyor.   

2. Ölüm Dürtüsü Olarak Özne   

Nietzsche’nin hiçlik istenci ve sonsuz dönüş kavramlarının Freud’un daha sonraki çalışmaları üzerindeki etkisi çok güçlüdür. Freud’un metapsikolojiye dönüşü ve akabinde ölüm dürtüsü kavramını yaratmasının temel nedeni, Darwin’e çok şey borçlu olan bilimsel ve ampirik olarak gözlemlenebilen teorilerindeki boşlukları bir şeyle doldurmaya ihtiyaç duymasıdır. Freud ölüm dürtüsü kavramından, bilimsel olmayan doğasından ötürü, rahatsız oluyordu, ama yine de haz ilkesinin ötesine geçebilmesi için yaşam dürtüsüne karşılık ölüm dürtüsünü kavramsallaştırması gerekiyordu. Bir nörobilimci olarak eğitim gören Freud kendi kendisiyle çelişkiye düştüğünün ve hatta ölüm dürtüsünün her şeyin başlangıcı olduğunu, yaşam dürtüsünün yalnızca bir sonuç, ölüm dürtüsüne karşı bir savunma olduğunu göstererek insan zihnine dair önceki çalışmalarında sergilediği tavra karşı çıktığının farkındaydı.   

Uygarlığın Huzursuzluğu adlı eserinde Freud okyanus hissinden, kişisel olarak hiç tecrübe etmediğini kabul ettiği dünyayla bir bütün olabilme duygusundan bahseder. Belki de hayli spekülatif bir kavram olan ölüm dürtüsünü yaratması Freud’un okyanus hissinden yoksun olmasından ötürü açılan bir boşluğu doldurma çabasıydı.  

Yazma, kökenine bakacak olursak, namevcut bir insanın sesiydi; ve ikametgâh, insanın büyük ihtimalle hep hasret kaldığı ve içinde güvende ve huzurlu hissettiği ilk meskenin, anne rahminin yerine geçmekteydi. (3)     

Psikanaliz Üzerine adlı eserinde, Freud dürtülerin duygular ürettiği ve bu yüzden her eylemin kökünde dürtülerin bulunduğu fikrini ortaya attı. Dürtülerin başlangıçta her eylemin temelini oluşturduğu konusunda Freud’la hemfikirim, fakat Freud’un söylediğinin tersine, ben duyguların yalnızca dürtülerin tezahürü olduklarını düşünmüyorum. Böyle olmaktan çok, duygular dış uyarıcıların yoğunluk seviyelerindeki değişikliklere tepki olarak ortaya çıkarlar. Dış uyarıcılar nesnelere karşı duygular yaratırlar ve dürtüye denk gelmek üzere üretilen nesnelerin duygusal niteliği sayesinde dürtüler doyuma ulaşır. Ama bir nesneyi arzulamayı üreten tam da bu denk gelme sürecidir, ki böylece bilinçdışı dürtü “bilinçli” arzuya dönüşür.   

1920 yılında yayımlanan Haz İlkesinin Ötesinde başlıklı makalesinde, Freud dürtü kuramını gözden geçirmiş ve ölüm dürtüsü kavramını ortaya atmıştır. Bu gözden geçirilmiş dürtü kuramında, Freud yaşam dürtüsünün hem cinsel dürtüleri hem de kendini koruma dürtülerini içerdiği yönünde bir kavramsallaştırmaya başvurmuştu. Ölüm dürtüsünü ise bir kendi kendini yok etme dürtüsü olarak tanımlanmıştı. Böylece Freud başlangıçta cinsel dürtülerin sadist unsurlar da içerdiklerine değinmişti. Narsisizm Üzerine (1914) adlı eserinde geliştirdiği ilk dürtü kuramında Freud saldırganlığın yaşam dürtüsüne dahil olduğunu ima ederken, Haz İlkesinin Ötesinde adlı çalışmasında ele aldığı ikinci dürtü kuramında saldırganlık inorganik hale dönmeye yönelik bir istenç olduğundan benliğe karşı yöneltilmekte ve kendi kendini yok etmeye yardımcı olmaktadır. Bu resme göre, eğer adaptasyon hayatta kalmak için zaruriyse, o halde saldırganlık yaşama karşıdır ve ölüm dürtüsünün tezahürüdür.   

Şu anki durum karşısında, Lacan’ın özne kuramı ışığında Freud’un dürtü kuramı için birkaç değişiklik önereceğim. Düşünce beyinin bir ürünü olduğuna göre ve birçok psikanalistin doğrulayacağı üzere metafiziksel olaylar psikosomatik olaylardan oluştuğuna göre, beden (soma) ve akıl (psyche) arasındaki alanı doldurabilecek tek şey bir fantezidir. Bu fantezi (‘Ben’) bu ikisi arasındaki hiçliği temsil eder; onları ayırırken birleştirir. Dürtülerin kaynağı hususunda Freud’un kuramına katılmıyorum. Ama ben de bilinçli arzular ve bilinçdışı dürtüler arasında bir ayrım yapıyorum.   

Lacan’ın bu alandaki katkısı bilinçdışı dürtülerin dış koşullar tarafından şekillendirildiğini ve bilinçli arzulara dönüştürüldüğünü farketmesidir. Ne var ki, benim için Lacan’ın kuramı, Donald Winnicott’un sözleriyle ifade edecek olursak, tıpkı Hobbes’un modern iktidarı tasvir etmek için kullandığı Leviathan metaforu gibi, psikosomatik olayları sosyopolitik bir bağlama yerleştirmeye yarayan salt bir geçişken nesne (transitional object) olarak kalmaktadır.   

Şimdi, ölüm ve ölümün iktidar ile ilişkisi üzerine düşünceleri, dürtüler, dürtülerin kaynakları ve dürtülerin oluşum süreçleri gibi konular için uygun olduğundan Foucault üzerinden Hobbes’a döneceğim.   

3. Boşluk, Dürtüler, Otomatlar   

Hobbes’un Leviathan adlı eserinde söylediği en önemli şey —ki ben bunun hâlâ yeterince geçerli olduğunu düşünüyorum— ölümün mutlak efendi olduğu ve ölüm korkusunun özneleri mevcut toplumsal düzene uyum sağlamaya zorladığıdır. Leviathan bu ölüm korkusuyla beslenir ve zaten Leviathan’ın kendisi insanlara ölüm korkusunu aşılar. Eğer Batılı toplumlarda ölümün hiçlikle ilişkilendirildiğini aklımızda tutarsak, Foucault’nun Hapishanenin Doğuşu adlı eserinde merkezinde bir hiç/lik barındıran modern iktidar yapısını tasvir etmek için Jeremy Bentham’ın Panoptikon’unu bir metafor olarak kullanmasının nasıl ve neden yeniden önem kazandığı netlik kazanır.   

 

Çevrede, halka şeklinde bir bina; merkezde, bir kule; bu kule halkanın iç kısmına doğru açılan beyaz pencerelerle delinmiş; kuleyi çevreleyen bina her biri binanın genişliğince uzanan hücrelere bölünmüş; hücrelerin iki penceresi var, birisi içeride, kulenin pencerelerine doğru bakıyor; diğeri, dışarıda, hücrenin bir ucundan diğer ucuna ışığın girmesini sağlıyor. Tek yapılması gereken, merkezdeki kuleye bir gözetici yerleştirmek ve her hücreye bir deliyi, bir hastayı, bir suçluyu, bir işçiyi ya da bir öğrenciyi kapatmak. Arkadan gelen ışığın etkisiyle, ışığın tam karşısında durarak, çevrenin hücrelerindeki küçük tutsak gölgeler kuleden rahatlıkla gözlemlenebilir. Bunlar birçok kafes, her birinin içinde yalnızca bir aktörün oynadığı birçok küçük tiyatro gibi, tamamen bireyselleştirilmiş ve sürekli görünür kılınan hücreler. Panoptik mekanizma uzamsal birlikler yaratarak sürekli görmeyi ve anında tanımayı mümkün kılıyor. Kısacası, bu mekanizma zindan ilkesini ya da zindanın üç işlevini —kapatmak, ışıktan yoksun bırakmak, saklamak— tersine çevirir; yalnızca birincisini muhafaza eder ve diğer iki işlevi eler. Tam ışıklandırma ve bir gözeticinin gözü, korumaya yarayan karanlıktan daha iyi zapteder. Görünürlük bir tuzaktır. (4)   

Foucault, doğrudan ona referans vermese de, Hobbes’un canavarı Leviathan’ın bir makineye dönüştüğünü gösterir. Ben bu makinenin de bugün bir dönüşüm sürecini yaşadığını ve ne organik ne de inorganik, ne görünür ne de görünmez olup da hissedilen bir şeyin biçimini almaya başladığını düşünüyorum. Bu, duygusal güç olarak iktidardır. İktidar artık metaforlar aracılığıyla temsil edilemez. Çünkü metafor yalnızca bir fantezi dünyası olarak var olan metafiziksel dünyaya ait bir kavramken, günümüzde iktidar daha önce hiç olmadığı kadar maddi bir varlığa sahiptir ve maddiyatı deneyimin psikosomatik ve sosyopolitik alanlarını birleştirdikçe parçalanmaktadır.   

İktidarın otomatlaşması, yani iktidarın Hobbes tarafından gösterilen organik bir halden Foucault tarafından gösterilen inorganik bir hale dönüşmesi, Foucault, Marksizm ve Tarih adlı eserde Mark Poster tarafından farklı bir şekilde ve farklı bir bağlamda incelenmiş. Poster’in Markizm ile ilişkili olarak Foucault yorumundan etkilenerek ve söylem ile iktidar arasındaki ilişki bağlamında, ben, farklı bir şekilde ve farklı amaçlarla, Foucault’nun Panoptikon kavramsallaştırmasının, teknolojideki son gelişmeler göz önünde bulundurulduğunda, günümüzde iktidarın işleyişlerini anlamada faydalı fakat yetersiz olduğunu iddia ediyorum.   

Bu yeni durumda özneler Panoptikon tarafından tutsak edildiklerini biliyorlar, fakat Süperpanoptikon içerisinde serbestçe süzülüyormuş gibi yapıyorlar. Bunun sebebi ise Panoptikona daha derinden tutsak edilmeleridir; orada kendilerini parçalanmış bulmaları; kendilerini korkunç bir biçimde odalarının, hücrelerinin daha önce hiç keşfedilmemiş köşelerine itilmiş durumda bulup kendilerini kaybetmeleri.   

Foucault’nun biyo-iktidar kavramının yeni formülasyonu olarak Süperpanoptik söylem Eros ve Thanatos’un rollerini değiştirir; yaşam ve ölüm dürtülerine dair anlayışlarımızı ve yanlış anlamalarımızı suistimal eder; ve iç çatışmalarımızı yönlendirip bizi hasımlara dönüştürür. Bunu, yaşam ve ölüm, organik ve inorganik arasındaki zaruri sınırı silip hayali bir birlik hissi yaratmanın koşullarını olanaklı kılarak; yaşam biçimlerinin sürekli dönüşümünün ve çoğalmasının aynı anda gerçekleşmesi için birbirlerinden ayrı ve/ama birbirlerine bitişik kalmak zorunda olan cümle öznesi (sözcelenen) ve sözceleme öznesini birleştirerek yapar.   

Şimdi maddi üretim ve metafiziksel üretim arasındaki çatışmayı ele almanın pratik bir yolunu kuramsallaştırma yolunda bir adım atacağım. Dolayısıyla bu noktadan itibaren, bu çatışmanın nasıl ortaya çıktığını ve nasıl husumete dönüştüğünü göstermeye çalışacağım.   

Yeni Dünya üzerindeki organsız bedenin damarlarının içerisinde işleyip de dışlamaya çalıştığı eski Dünyanın bedensiz organını üreten bir yansıtma (projeksiyon)- içyansıtım (introjeksiyon) mekanizması bu sağlıksız çatışmanın iki kutbunu üretiyor. Biri toplumsal diğeri metafiziksel olup da birbirlerine karşıt olan bu iki kutup ne kendilerini ne de karşıtlarını besliyorlar, ama bir olumsuzluk olarak ötekiliğin üretilmesine katkıda bulunmaktan geri kalmıyorlar, ve böylece birbirlerine karşıt olarak konumlanıp her ikisinin de parçalanışına sebep olacak korkunç tuzağın kurulmasında önemli bir rol oynuyorlar. Her ikisini de yok eden husumet dolu bir sürecin tutsağı haline geliyorlar. Birinin diğeri olmaksızın hayatta kalabilmesi olanaksız olmasına rağmen, birbirlerini yemeyi tercih ediyorlar. Toplumsal üretim ötekinin dışlanmasını üretirken, metafiziksel üretim ötekinin hayali bir imgesini üretiyor. Ne zaman bu iki üretim tarzı beraber işlese, hayali olmayan ve husumet gerektirmeyen bir varoluş biçiminin imkansızlığının koşullarını yaratıyorlar.   

Şunu eklememiz gerekir; sorun yansıtma-içyansıtım mekanizmasının kendisinde olsa da, biz dertlerimize devayı dışarıda arıyoruz. Bütün kötü niteliklerimizi ötekilerine yansıtıyoruz ve bu şekilde onları bize karşı olumsuz olmakla suçluyoruz. Sonuçta, ötekinin olumsuzluğunu, ya da olumsuzluk olarak ötekiliği yaratıyoruz. İçimizdeki ve dışımızdaki olumsuz hep biz tarafından yaratılıyor, çünkü dışa yansıttığımızı içe, içe yansıttığımızı da dışa yansıtıyoruz.  

  • (via hellomisha)  

  • (via hellomisha)   

    (via hellomisha)   

  • (via hellomisha) 

  • (via hellomisha) 

    (via hellomisha) 

  • 4. Özne ve İktidar  

    Özne ve iktidar arasındaki ilişki, Nietzsche, Marx ve Freud’dan beri Avrupa düşünce tarihinin yönünü belirleyen bir tema olarak çok önemli bir rol oynadı. Hem Horkheimer ve Adorno gibi Frankfurt Okulu düşünürleri, hem de Deleuze ve Foucault gibi post-yapısalcı düşünürler bu meseleyi farklı biçimlerde çalışmalarına konu ettiler. Bu tezin başlangıcından önce Adorno’nun Negatif Diyalektik ve Marcuse’nin Akıl ve Devrim adlı eserlerinden oldukça etkilenmeme rağmen, daha sonraları Deleuze ve Foucault’ya dönüp erken Frankfurt Okulu’nun bazı kısıtlayıcı etkilerini azaltacak araçlar buldum. Birçoğunun, örneğin Habermas’ın, düşündüğünün aksine, post-yapısalcılığın ve eleştirel teorinin birbirlerine sunabilecekleri ve özelde hâkim düzenin ve genelde nihilizmlerin pratik eleştirisi için kullanılabilecek birçok şey olduğunu düşünüyorum.   

    Her iki gruptan da almak istediğimi aldıktan sonra, hem post-yapısalcılık ve eleştirel teori, hem de teori ve pratik arasındaki ilişkiyi incelemek adına her grubu diğerinin bağlamına asimetrik olarak yerleştirdim. Bu iki düşünce tarzını birbirlerinin üzerine yansıttım. Amacım, günümüzün gerektirdikleri uyarınca eyleme dönüştürülmesi mümkün olan bir dünyaya pratik olarak bakma yolunu kuramsallaştırmaktı. Pratik Kleincı aynaları kullandım, ve gördüklerim çok tuhaftı ve hâlâ öyle. Thomas Hobbes’u ve Michel Foucault’yu bir hücre içerisinde kendi kuyruğunu ısıran yılan şeklinde buldum. Marcuse ise hücrenin dışında kendinden emin bir biçimde Reich’ın ve onun orgazm kuramının korumacı elinin altındaki bir gardiyan melek gibi durmaktaydı. İçsel tiyatromun sahnesinde zamanla şekil alan bu imgenin ortaya çıkması üzerine, sonunda çalışmamın yönünü ve amacını belirleyebildim.   

    Bu tezin hareket noktası, on sekizinci yüzyılda Aydınlanma ile birlikte ortaya çıkan iktidar üzerine geliştirilen modern söylemdir. Metafiziğe ve Hristiyan dogmatizmine bir yanıt olarak Aydınlanma kendini yalnızca evrensel akıl tarafından yönetilen bir düşünce sistemi olarak sunuyordu. Aydınlanmanın Diyalektiği adlı eserlerinde Horkheimer ve Adorno, Marx’ı ve Freud’u, ve kendilerini bu gelenek içerisine yerleştiriyorlardı. Ben Foucault’yu da aynı Aydınlanma geleneğinin içinde görüyorum.   

    Michel Foucault’nun Panoptikon yorumu ve Thomas Hobbes’un Leviathan’ı bu noktada çok anlamlı bir birliktelik içerisine giriyorlar, çünkü her ikisi de metaforlar aracılığıyla açıkladıkları modern iktidar yapısının ideal modelinin itici gücünü akıl (psyche) ve beden (soma), akıl (reason) ve akıl-dışı (non-reason), yaşam dürtüsü ve ölüm dürtüsü arasındaki çatışmanın sömürülmesinden elde ettiğini söylüyorlar.   

    Bu iktidar yapısı hâlâ baskın olmakla birlikte, aynı zamanda görünürlüğünü azaltırken hâkimiyetini artırıyor. Bunu, aslında haz ilkesi tarafından yönetilen özneleri gerçeklik ilkesiyle yönetildiklerine inandırarak yapıyor. Bu durum öznenin sağlık anlayışında bir değişime sebep oluyor. Buna ileride değineceğim. Öncesinde öznenin sağlık anlayışındaki değişimle yakından ilgili bir başka şeye değinmem gerekiyor.   

    Aydınlanma, Büyük Öteki’nin otoritesinin dünyevileşmesini ve İncil’in mutlak otoritesinin yerine araçsal aklın inşa edilmesini niteliyor. Bu bakımdan Aydınlanma efendiler ve köleler arasındaki basit bir rol değişikliğiymiş gibi görünüyor; metafiziksel dünyanın temsilinin içerdiği sorun aynı kalıyor. Örneğin, Walter Benjamin öznenin içerisinde bir Leviathan yaratan panoptik mekanizmanın kurduğu bu tuzağa karşı bizleri uyarıyor. Mekanik Yeniden Üretim Çağında Sanat Eseri adlı makalesinde Benjamin sinemanın yanlış ellere düştüğü takdirde faşist bir propaganda makinesine dönüşebileceğini iddia ediyor. Benjamin hem politikanın estetikleştirilmesine hem de estetiğin politikleştirilmesine karşı çıkıyor. Benjamin’in makalesinde gözden kaçan nokta ise sistemin yapısının içerdiği sorunun ta kendisi olan akıl-dışının temsili ve metafiziksel kavranışlarının ideolojisidir.   

    Burada Herbert Marcuse ile hangi noktada farklılaştığımı söylemem gerek. Marcuse modern batı kapitalist toplumlarının hasta olduğunu düşünüyordu. Kendisini hasta toplumun dışındaki sağlıklı özne olarak gördü ve amacını hasta toplumun iyileştirilmesi olarak belirledi. Marcuse’nin bir terapi olarak siyasal felsefesi günümüzün gittikçe karmaşıklaşan sorunlarını anlamak için artık yeterli değil. Çünkü artık iktidar baskıcı/ezici olmaktan daha fazlası olmuş durumda.   

    5. Günümüzün Hapsedilmiş Yaratıcıları   

    Eğer günümüz elektronik müziğinin durumuna bakacak olursak görürüz ki yaratılan üç boyutlu sesler o denli temsili değillerdir ki sanki odada tuhaf organik sesler çıkaran ve başka bir boyuttan gelen bir organizma vardır. Elektronik müziğin önemine birazdan değineceğim, fakat öncelikle Herbert Marcuse’nin kapitalizmin hayatta kalabilmek için nasıl da karşı-öznelerin ölümüyle ve öznenin içerisinde dış etkilerce kurulan bir yaşam dürtüsüyle yönetilen baskın tüketici öznenin yaşamıyla beslendiği kuramına yeniden değinmemiz gerekiyor.   

    Özetleyecek olursak, Marcuse’nin Tek-Boyutlu İnsan adlı eserinde geliştirdiği kuramı, bütün karşı-kültür ürünlerini soğurup kendi unsurlarına dönüştüren, iki boyutlu olanı tek boyuta indirgeyen, ve böylece direniş güçlerini direnileni güçlendirme yoluna sevk eden bir tek boyutlu piyasa toplumu hakkındaydı. Marcuse’nin sorunu karşı-kültürel üretimin iki-boyutlu alanının dağılması ve tek-boyutlu ilişkilerin tahakkümü altında olmasıydı. Marcuse, mitolojik betimlemenin hem hâkim toplumsal gerçekliğin daha iyi anlaşılması hem de karşı-toplumsal gerçekliğin yaratılması, dolayısıyla var olan toplumsal gerçekliğin eleştirilmesi için kullanılmasını öneriyordu. Marcuse’nin söyledikleri bir bakıma hâlâ geçerliliğini koruyor, fakat bu kuramı kullanabilmek için onu günümüz durumunun getirdiklerine uyarlamamız gerekiyor. Bu yüzden ben Marcuse’nin kuramının ilgisiz olan kısımlarını yok sayıp benim incelemem için gerekli olan kısımlarını bulmaya çalışacağım. Günümüz Süperpanoptik toplumlarının sorunlarını anlayıp çözmek için Marcuse’nin kuramının yetersiz olduğu doğrudur. Yine de bu kuram günümüz psikosomatik ve sosyopolitik ilerlemesinin hizmetindeki gelişmeleri kavrayabilmek için olumlu bir potansiyel sunuyor.   

    Bugün Madonna’nın son albümü Confessions on the Dance Floor bile Londra’daki bir DJ’in odasında üretildi. Elektronik dans müzik ürünleri çoğunlukla insanların yatak odalarındaki kişisel bilgisayarlara yüklenen ve özellikle elektronik müzik yapmak için üretilen programlar tarafından üretiliyor. Elektronik dans müziğinin aygıtlarındaki bu son değişiklik elbette bugünün dijital ses makinelerinin sunduğu muazzam olanaklardan kaynaklanıyor. Bu makinelerin maddi bir varlığı yok; çünkü bilgisayarlara dijital veri şeklinde yükleniyorlar. Klavyedeki birkaç tuşa basarak bilgisayara bir stüdyo yüklemek bile mümkün. Bu bağlamda, müzik yapmak müzik yapmanın kurallarına dair bilgiye sahip olmak yerine üretim araçlarının teknik bilgisine sahip olmayı gerektiriyor. Söz konusu elektronik müzik olduğunda, sesler hâlihazırda bilgisayara yüklenmiş bulunuyor; bir müzik yapımcısı olmak için yapılması gereken tek şey, bu sesleri bir araya getirmek, onları düzensiz ama olumlu bir biçimde üst üste getirip yeni ve farklı bir şeyler üretmek.   

    Eğer Beethoven’in müzik yapmak için müziği önce orkestradan dinlemesi, müziği tamamıyla şekillendikten/yapıldıktan sonra bestelemesi gerektiğini hayal edersek, elektronik müziğin üretim sürecinde yapımcının ne denli paradoksal bir durumla karşı karşıya olduğunu anlayabiliriz. Bu durumun tuhaflığını anlamak için Beethoven’in kendi müziğinin notalarını, orkestranın çaldıklarını dinlediği sırada yazdığını farz etmemiz, yani Beethoven’in yaptığının tam tersini hayal etmemiz gerekiyor. Elektronik müzik yapımcısının aksine, Beethoven müziğini aklındaki içsel orkestra çaldıkça yapıyordu; maddi gerçeklikteki bir orkestra çaldıkça değil. Elektronik müziğin durumunda, o içsel orkestra artık yaratıcının aklında değil, bilgisayarda bulunuyor.   

    Bu alandaki bazı oldukça yaratıcı ve deneysel akıllar kendi bedenlerinin ya da başka hayvanların bedenlerinin içinden gelen sesleri kaydedip, bilgisayara yükleyip, sentezleyici ve efekt ünitelerinin yardımıyla bu sesleri müziklerinde kullanacakları birtakım ritimlere ve melodilere dönüştürüyorlar. Örneğin, kalp atışı bazı elektronik müzik çalışmalarında hem bateri hem de bas gitar yerine kullanılabiliyor. Bilgisayarın yardımıyla kalp atışının sesini silmek, yankılamak, geciktirmek, derinleştirmek, koyulaştırmak, hafifletmek, yavaşlatmak, hızlandırmak mümkün olabiliyor. Ve böylece uygun bir yapım sürecinden sonra ne tamamen organik ne de tamamen inorganik olan sesler ortaya çıkıyor. Bu ürünler hem internet üzerinden dijital olarak alınıp satılıyorlar, hem de benzer başka ürünlerle mübadele ediliyorlar.   

    Bu ürünlerin duygusal nitelikleri oldukça fazla. Beş en gelişmiş elektronik müzik türünün, yani Tekno, House, Elektro, Trans ve Breakbeat türlerinin üreticileri beden ve akıl arasındaki eşiğin sahipleri olduklarını ve inşa ettikleri ses duvarlarıyla bedeni ve aklı birbirlerinden ayrı ama birbirlerine bitişik olarak muhafaza ettiklerini iddia ediyorlar.   

    Bu dönemde tanıklık ettiğimiz Aldous Huxley’in Cesur Yeni Dünya’sının Kudurmuş Yeni Dünya’ya dönüşmesidir. Öyle bir dünya ki beden ve akıl, fantezi ve gerçeklik, doğa ve kültür, organik ve inorganik, hayat ve ölüm arasındaki o en bilindik sözde sınırların bulanıklaşmasından da öte, tamamen gözden kaybolması söz konusu. Ne var ki, aynı zamanda, bu sınırlar bir yeniden belirme sürecindeler.   

    Elektronik müzikteki son gelişmeler bize inorganik olanın nasıl da, en azından ses olarak, organikten daha organik olabileceğini örnekliyor. Ses üreten makinelerin hızla gelişmesiyle birlikte artık öyle sesler üretiliyor ki dinlediğinizde tuhaf bir şekilde tanıdık olan bir âlemden gelen canlı bir organizma varmış gibi hissediyor, hatta daha da kötüsü, bu seslerin kendi aklınızdan ve bedeninizden çıktığını düşünüyorsunuz. Bu tarz bir müziği dinlemek, zihinsel olan ile bedensel olan arasındaki net ayrımı anlamsız kılıyor. Özellikle CD’ler ve DVD’lerin sunduğu üç boyutlu ortamlar sayesinde sesi kitlelere orijinal, canlı kayıtlardan daha gerçek bir biçimde sunmak mümkün oluyor.   

    Birçok insanın sandığı gibi bu tür müziğin çok az dinleyiciyle buluştuğunu düşünmek yanlış olacaktır. Aksine, reklam yapımcılığı sektöründe bu tür müziğin hem dinleyicileri hem de üreticileri hâkim pozisyonlar elde etmeye başladıklarından ötürü, elektronik müzik, özelikle de underground minimalist tekno-elektro müzik, radyo ve TV’lerde gördüğümüz ürünlerin reklamlarının arka planında git gide daha fazla kullanılmaya başlıyor. Zihinsel ve bedensel ya da organik ve inorganik arasındaki ayrımın silinmesiyle birlikte, minimalist elektronik müziğin günümüz yoğun ve telaşlı yaşam biçimlerinin reklamlarında kullanılması, neredeyse tamamen küreselleşen kapitalizmin etkilediği ve etkilendiği çağımızın nihilist kültürüne özel yaşam/ölüm dürtülerinin sömürülmesine iyi bir örnek teşkil ediyor. Televizyondaki LG U880 ultra-ince cep telefonu reklamı yaşam/ölüm dürtülerinin sömürüsünün nasıl gerçekleştiğini çok sert bir biçimde ortaya koyuyor. Reklamda telefon içerisinde atan bir kalp gösteriliyor. Ya da, kalp etrafını çevreleyen şeffaf bir telefon varmış gibi gösteriliyor. Arka planda ne organik ne de inorganik olup da aynı anda organik ve inorganik olan minimalist tekno müzik var. Telefonun içinde atan kalp derin ve koyu bas sesini yaratıyor ve buna telefon içinden gelen aşırı derecede elektronik ama yine de organik sesler eşlik ediyor. Sanki de insanın kendi kalbi telefonun içinde atıyor; telefon sen oluyorsun, dolayısıyla telefon senin oluyor… Telefonun şeffaflığının, telefonu kaplayan damarlardan ötürü, ete benzer olduğunu aklımızda tutarsak, yaratılan kapsamlı etki çıplak kemiklerine indirgenen ultra minimalist yaşama dair oluyor. Halbuki aslında LG U880 cep telefonu ultra minimalist bir tavrın tamamen karşıtı olan bir ürün. Mesaj bu cep telefonunun sizi hayata bağladığı yönünde. Halbuki gerçekte ürün sizi hayatın kendisinden uzaklaştırıyor. Reklamın son sözleri “Hayat İyidir” benim bu reklama yönelttiğim eleştiriyi, inorganik bir nesne olan bu olağanüstü ses-imgenin canlı bir organizma kılığında görünmesine dair eleştirimi doğrular nitelikte. Burada, inorganik olan organik olanın yerini alırken ve yaşamın ortasında bulunan ölümün gerçekliği dışlanırken, yaşam/ölüm dürtülerinin sömürüldüğü ve baskı altında tutulduğu aşikârdır.   

    İçinde bulunduğum bu duruma bakacak olursak, Benjamin’in ve Marcuse’nin kuramları, tam da bu rollerin değişmesi politikasını geride bırakmak gerektiğinin farkına varmadıkları ölçüde, yetersiz kalıyorlar, çünkü Panoptikon ve Leviathan aynı anda hem öznenin içinde hem de öznenin dışında bulunuyorlar ve rollerin değişmesi bu tehlikeli zamanlarda hiçbir anlam ifade etmiyor.   

    Süperpanoptik toplumların gelişmiş yansıtma-içyansıtım mekanizmalarının açığa çıkardığı sorunların çözümü için, birçok düşünürün iddia ettiği gibi özellikle cevapsız bıraktıkları yanlış ve doğru sorular bakımından post-yapısalcılık ve eleştirel teorinin birbirlerini dışlamadıklarını göstermeye çalışıyorum. Eğer Adorno ve Foucault’nun çalışmalarına bakacak olursak, düşüncelerinin büyük bir kısmının teori ve pratiği nasıl uzlaştıracakları sorusu üzerine odaklandığını görürüz. Tıpkı teori ve pratik gibi, post-yapısalcılık ve eleştirel teori de her zaman hâlihazırda uzlaşmıştırlar, çünkü her ikisi de Nietzsche’den, Marx’tan ve Freud’dan gelmektedir. Her zaman hâlihazırda uzlaşmış olabilirler, fakat bu uzlaşmayı gerçekleştirmenin tek yolu ortak hedeflerini gerçekleştirmekten geçmektedir; teoriyi olağan yaşamın hizmetine sunmak, varoluşun koşullarını geliştirmek, ve özgürlüğü yaşamak.   

    Kulağa nahoş gelme ihtimali olsa da, yeni olan ancak ve ancak bazı insanların hain olup kendi varoluş tarzlarının temellerini sarsmalarıyla, ya da en azından ışığın herkesin üzerinde parlayabileceği ya da ölümün kendini gösterebileceği alanlar açmaya çalışmalarıyla ortaya çıkabilir. Birileri başkalarını gücendirme riskini almak zorundadırlar, çünkü her durum kendi ifadesine ihtiyaç duyar ve her sorun kendi içinde çözümünün en azından yarısını barındırır. Bütün mesele teoriyi ve pratiği birbirlerinin hizmetine sunmaktır. Kendi zamanının gerçeğine uymayan teori bir hiçtir. Önemli olan, olağan bir yaşamın banal kazalarıyla uğraşmanın pratik yollarını kuramsallaştırmaktır. Sanırım, bu söylediğim hem Foucault’nun hem de Adorno’nun hemfikir olabileceği bazı noktalardan biridir.   

    6. Nietzscheci Özne   

    Son olarak hastalığa yol açan kötü vicdan kavramını yaratan Nietzsche’ye dönüyorum. Bu kötü vicdan yol açtığı hastalık tarafından besleniyor ve memnuniyetsiz adamı (man of ressentiment) yaratıyor. Nietzsche’nin memnuniyetsizlik dediği, Klein’ın haset dediğine denk geliyor. Haset/memnuniyetsizlik ile hiçlik istenci/yaşam-ölüm dürtüleri arasındaki bağıntıyı daha iyi görebilmek için, başlangıçtan, yaşamın ilk yılından başlayacağım.   

    Özne için herşeyin yeni olduğu bir dünyada, hiçbir şey sembolik değildir. Özne sembolik düzenin içine doğar, ama yine de kendi doğduğu sembolik düzenden tamamen farklı olan başka sembolik düzenler de vardır. Özne, tıpkı bir göçebe gibi, bir sembolik düzenden diğerine geçer. Bu geçiş o kadar anidir ki adeta tanınmaz ve tespit edilemez bir durumdur. Yeni sembolik düzeninde özne herşeyi ilk kez tecrübe eder; tıpkı ilk yılını yaşayan çocuk gibi. Çocuk dış gerçeklik ve iç gerçeklik arasında arabuluculuk yapar. Henüz hiçbir şey iyi ya da kötü değildir. İç dünya dalgalanan betimleme parçaları olan kısmi nesnelerden, bir sefalet kütlesinden oluşur. Çocuk, eylemleri aracılığıyla hem sembolik düzeni çökertir, hem bir gerçeklik üretir. Çocuğun henüz nasıl soracağını bilmediği birçok soru vardır. Melanie Klein’a göre bu, çocuğun iyi nesneler ve kötü nesneler arasında ayrım yapmayı öğrenmesini sağlayan paranoyak-şizoid pozisyondur. Paranoyak-şizoid pozisyonun ardından manik-depresif pozisyon gelir; bu çocuğun mutsuz bilinç olduğu dönemdir, çünkü annenin memesinin hem iyi hem de kötü olabileceğini öğrenir. Lacan’ın ayna-evresi —Hayali tanımlamalar dönemi— çocuğun çevresindeki nesnelere göre davranmayı öğrenmesine yarayan birtakım Narsisist yanılsamadan ve hayali tanımlamalardan oluşan Klein’ın manik-depresif pozisyonunun bir versiyonudur.   

    Nietzscheci özne her zaman çevrededir ve sürekli olarak onu çevreleyen nesnelerle temas halindedir. Aslında yalnızca temas halinde değildir, çünkü kendisi bu nesneler tarafından tanımlanmaktadır. Bu özne tükettiği üzerinden üretilir. Özne bir şeyler satın alır ve sonra o şeyler öznenin kimliksiz kimliğini belirler. Özne tükettiği şey olur, içe yansıttığı şeyi yansıtır. Şiddet, yıkım ve ölüm, ya da Kerouac’ın diyebileceği gibi “her yönde delilik” dolu bir dünyada, özne toplum içerisindeki kötülüğün yansıtıcısından başka bir şey olmaz. Günümüz Nietzscheci öznesinin bu paradoksal doğası bir oluşum süreci sırasında benliğin kendi içerisinde bir ötekiye dönüşmesinin sonucudur. Günümüzün benliği hem kendi içindeki ötekiler için bir hapishane olmuştur, hem de dışarısıyla ilişkisi olmayan, dış dünyada ötekilerin benliklerinin yaşadığının farkına varmayan, başkalarına ihtiyaç duymayan bir tek hücreli organizmaya dönüşmüştür.   

    Bir öznenin kendisini çevreleyen nesnelerle olan ilişkisi bize öznenin ölümle olan ilişkisine dair bir şeyler gösterir. Kullanım değerinin mübadele değeriyle olan karşıtlığının büyük öneme sahip olduğu bir dünyada, özne nesnelerin ve ölümün doğasını daha derinden kavrar. Ama bugün kullanım değerinin kendisi mübadele değeri tarafından belirlenmektedir. Bugünün dünyası, hiçbir şeyin bir başka şeyin yerini alamadığı bir dünyanın nerdeyse tam tersi bir dünyadır.   

    Mübadele değeri üzerine inşa edilen toplumlarda özne ve nesne arasındaki ilişki paranoyak-şizoid pozisyona hapsolmuştur. Özne ile nesne arasında aslında olması gereken bir boşluk kalmaz. Herşey bir başka şeyin yerine geçebilir ve her şey mübadele edilebilir. Küresel kapitalizmin ilerlemesiyle öznenin kendisi bir nesneye dönüşür. Özne ötekinin arzusu ve tüketimi için bir nesneymiş gibi davranmaya başlar. Özne kendi kendisinin yerine geçer, kendi kendisini mübadele eder. Küresel kapitalizmle birlikte özne kendini bir makine gibi hissetmeye başlar; aslında esasen organikken kendi içinde inorganik olur. Bir başka deyişle, organlar organ değilmişler gibi işlemeye başlarlar, her türlü organiklik inorganiklikle, yaşam ölümle yer değişir, ve böyle bir tür toplumda herkes her zaman hâlihazırda ölüdür.   

    Küresel kapitalizm gerçekten de herkesi birbiriyle olan ilişkisinde eşitlemiş gibi görünmektedir. Herkes eşit tüketme hakkına sahiptir ama herkes hiçbir şekilde bunu yapabilecek araçlara sahip değildir. Öznenin basit bir tüketici olarak bu durumu özneyi bir tüketim öznesi olarak nesneleştirir. Özne (doğal olarak) tüketen-boşaltan bir makineye, ya da (kültürel olarak) bir içeyansıtma-dışayansıtma mekanizmasına indirgenir. Bu herkesin değiştirilebilir olduğunu gösterir; herkes birbirinin rolünü oynayabilir. Bir başka deyişle, fark edilmeyen bir hiç kimse olmak yerine, değiştirilebilir ve harcanabilir bir şey olmayı tercih ederler. Ve bu “kendini bir hiç yerine bir şey hissetme” durumu, bu “hiçlik olarak benlik” hissi, güvende olmak ve her şeyi bilmek için mücadele etmekten vazgeçilmesiyle birlikte gelir. Özne benliğinin bir hiçliğe indirgenmesini bir kazanç olarak görmeye başlar. Halbuki bu özne ve nesneye dair olması gereken tüm farklılığın kaybedilmesidir. Özne sıradan bir sembolik kişi olmak ister. Küresel kapitalizmin ilerlemesiyle sürü-içgüdüsü her özneyi kuşatır ve bu sürü-içgüdüsü yaşam dürtüsünün ölüme karşı mücadeleden ibaret bir yaşama indirgenerek sömürülmesinin sonucundan başka bir şey değildir. Özne artık farklı olma yükünü taşımak zorunda değildir. Bu şekilde bu zamanda küresel kapitalizmin hem öznenin kendisini unutmasını mümkün kılan koşulları, hem de benliğin hatırlanmasını imkansız kılan koşulları yarattığını, bir karşı-bilgi olarak benliğin bilgisizliğini (non-knowledge) ürettiğini söyleyebiliriz.   

    Nietzsche’nin Ecce Homo adlı otobiyografik kitabı onun önceki kitaplarının bir etkisi, bir belirtisi, Avrupa’nın birçok kısmında, ama özellikle Amerika Birleşik Devletleri’nde ve Britanya’da onun külliyatının içindeki öteki olduğuna göre, bu kitap “sağlıklı yaşamın” en baskın biçiminin bir reçetesi olarak düşünülmelidir. Geçmişe dair içerdeki ötekinin bugünün benliği olduğunu, aklın içindeki akıl-dışının aklın kendisine dönüştüğünü söylemek kulağa hakaret gibi gelebilir, ama yine de sorular geçerliliklerini hâlâ korumaktadır:   

    1. Nietzsche’nin birçok yenilgiye sebep olmuş ve olmaya devam eden yenilgisinden ne öğrenebiliriz?  

    2. Ben ve öteki arasında husumete dayanmayan ve hayali olmayan bir ilişkiyi mümkün kılabilecek koşullar nelerdir ve bu koşullar nasıl sağlanabilir?   

    © Cengiz Erdem, Life and Death in a Raving New World, 2007.  

    Çeviren: Mehmet Ratip.  

    (EMAA Dergisi, Kasım-Aralık, 2008)  

    Resim: Leonardo Da Vinci   

    Notlar:  

    (1) Sigmund Freud, Civilization, Society, and Religion [Uygarlık, Toplum, ve Din], çev. Angela Richards (London: Pelican, 1985)   

    (2) Freud, 357   

    (3) Sigmund Freud, Civilization and Its Discontents [Uygarlığın Huzursuzluğu], çev. James Strachey (London: Penguin, 1985), 279  

    (4)Michel Foucault, Discipline and Punish [Hapishanenin Doğuşu], çev. Alan Sheridan (New York: Pantheon Books, 1977), 200  

     

     

     
    Hayatımın bu karanlık dönemi elbet bir gün sona erecekti. O vakte kadar yapmam gerekense kendimi bir ölümsüz olarak tahayyül etmek suretiyle ölüm, ölmek düşüncesini hayata geçirmeyi olasılıklar dışına hapsetmekti. Ne de olsa şimdiye kadar hiçbir ölümsüzün öldüğü, ölebildiği görülmemişti. Eğer bir ölümsüz ölebilecek olsaydı kendisine ölümsüz denemezdi herhalde. Herneyse, içinde bulunduğum günlerin karanlık oluşunun birden çok sebebi vardı aslında. Ama benim gözümde büyüttüğüm, adeta işte bir saplantı haline getirdiğim sebep tekti. Hayatımın içinde bulunduğum zaman dilimi içerisinde karanlık diye tabir edilebilmesini mümkün, hatta gerekli kılacak o kadar çok sebep varken benim her şeyi tek bir sebebe indirgeyip söz konusu sebebi olduğundan ve hatta belki de olabileceğinden çok daha büyük görmemin ve göstermemin sebebi ise elebette ki öteki sebeplerden, yani işte belki de asıl sebeplerden kaçmak arzusunu taşıyor oluşumdu. Tabii bunu ancak şimdi anlayabiliyorum, iş işten geçtikten sonra yani.
    Herkesin anılarını yazmayı alışkanlık haline getirdiği, insanların anılarının paylaşılmaya değecek kadar önemli olduğunu düşünmekte tereddüt etmediği, ve hatta bununla da kalmayıp anılarını yazıp basmayı marifet bellediği bir dönemden geçmekte olduğumuzu göz önünde bulundurarak ben de modaya uydum ve şu anda okumakta olduğunuz bu kitabı yazmaya koyuldum. Ama benim ötekilerden farkım yazmakta olduklarımın geçmişte yaşadıklarımdan ibaret olmaktan ziyade, geçmişte yaşadıklarımın şimdim ve olası geleceğim üzerindeki etkilerini konu alması. Yani hayli spekülatif bir denemeyle karşı karşıyayız burada. Bu gerekli teferruatı da paylaştığımıza göre herhalde artık işin özüne inebilir ve konudan uzaklaşmak pahasına neden insanların büyük bir kısmının kendilerinden üstün olduğunu bildikleri diğer insanların kuyusunu kazmaya meyilli oldukları üzerine bir miktar ahkâm kesebiliriz. İstisnaların kaideyi bozmaya muktedir olduğunu da akılda tutarak bu konuda şunu söyleyebiliriz ki, aşağılık kompleksi sosyal hayata üstünlük kompleksi şeklinde yansıyan patolojik bir ruhsal durumdur. Ruh doktorları kendilerinin de aynı sorundan muzdarip olduklarını bildikleri için olsa gerek, bu konu üzerinde düşünmeyi ısrarla reddetmektedir. Dolayısıyla da her vesileyle kuyusu kazılan bir aşağılık kompleksi mağduru olarak ben şahsen bu konuya bizzat eğilmekte fayda gördüm. Kitap süresince bir ölümsüz olarak ölümlülerin dünyasına tıpkı bir kuş misâli bakabilmeyi gerektiren birtakım spekülasyonlar yapacağımı ise şimdiden belirteyim. Belirteyim ki okuyucunun bu kitapta karşılaşması kuvvetle muhtemel akıldışı düşüncelerin birer dayanağı olsun.
    Ölümsüz olduğumu anlamam aşağılık kompleksimi aşma çabalarımın bir ürünüdür denebilir aslında, ki nitekim işte denmiştir de zaten. Ama hemen altını çizeyim, benim ölümsüzlüğüm Romantikler’in ölümsüzlük anlayışından tamamen farklı. Şöyle; ben yaşamın sonsuzlukla çevrelendiği inancına sahip olmaktan ziyade sonsuzluğun yaşam denilen ölüm süreci tarafından çevrelendiği kannatindeyim. Konuya açıklık getirecek olursam ise diyebilirim ki benim için her insan kendi içinde sonsuz yaşam olanakları barındırmakla beraber, sosyal hayat dediğimiz hapishane bu olanakların önüne set çekip insanı düşünüp yapabilecekleri son derece kısıtlı bir varlığa dönüştürür. Yani toplum denilen yığın, insan denilen varlığa akıldan yoksun bir hayvan muamelesi yaparak onu ölümlü bir mahlûğa dönüşütür. Doğrusunu söylemek gerekirse bu kanıya varmak son derece zor oldu benim için. Çünkü 21. Yüzyıl’da yaşayan bir insanın çıkıp da ben ölümsüzüm diyebilmesi için aklını yitirmiş olması gerekirdi, ki nitekim ben de ancak aklımı yitirdikten sonra buldum kendimde bir ölümsüz olduğumu dile getirebilecek cesareti. Lâkin hemen belirteyim, benim yitirdiğim akıl bir ölümlünün aklıydı. Yani bir ölümsüzün aklıyla bakıldığında insanlığın sağ duyusu diye nitelendirebileceğimiz illetin mağduru olan bir mahlûkatın aklından başka bir akıl değildi benim yitirdiğim akıl, ki insan aklının nelere kadir olduğunu bilen okuyucularımın takdir edeceği üzere öyle bir aklın muhafazasından ziyade yitirilmesinde fayda vardır. Nitekim söz konusu akıl yitirilmiş ve bu yitirişin faydaları da çok geçmeden görülmüştür tarafımdan. İşte mevcut sosyal yapının perspektifinden bakılınca akıldan yoksun bir ölümlü olarak görülen, ama aslında toplumdışı bir ölümsüz olarak sürdüğüm yaşam, tüm engelleme girişimlerine rağmen böyle, yani bu yitirişle başladı.
    Mevcut düzen tarafından tahakküm altında tutulan insan hayatı o kadar çok olasılık barındırmaktadır ki bünyesinde, bu olasılıklar gayet rahatlıkla sonsuz olarak nitelendirilebilir. Sonsuzluk kavramı ise ezelden beridir düşünürlerin aklını kurcalamış bir sorundur. Pek çok düşünür sonsuzluk kavramını düşünülemez olarak nitelendirmiş ve tıpkı aşağılık kompleksiyle üstünlük kompleksi arasındaki derin ve karmaşık ilişki üzerine düşünmeyi kişisel sebeplerden ötürü bir tarafa bırakan psikanalistler gibi söz konusu düşünürler söz konusu kavramı hapsolduğu çağdışı düşüncelerden kurtarıp yeniden ele almak ve yeni bir anlamla donatmak yerine, doğrudan düşünmek eyleminin kendisini bir tarafa bırakmıştır. Belli ki sonsuzlukla karşı karşıya kalan beyin felç olma riskiyle karşı karşıya gelebilmektedir. Beyin felç olunca düşüncenin iflâs etmesininse kaçınılmaz olacağını ise bilmiyoruz söylemeye gerek var mı, ama gene de söylüyoruz işte, belki vardır diye.
    Görülüdüğü üzere biz herkes gibi anılarımızı yazmıyoruz sevgili okur. Bilâkis, yaşadıklarımızın, anlamı gelecekte anlaşılacak düşüncelerimiz üzerindeki etkilerini yazıyoruz. Herkes gibi bizim de “yaşadıklarımızdan öğrendiğimiz bir şeyler var” yani. Ama bizim yaşadıklarımız o kadar sıradışı ki bu yaşananlardan öğrenilenler de son derece sıradışı düşünceler şeklinde zuhur ediyor kaleme alınıp kâğıda dökülünce. Düşüncelerimizin toplumsallaşma uğruna saçmalamak eğilimine yenik düşmemesi için özellikle yürürlüğe soktuğumuz ve alçaklıkla yükseklik arasındaki ilişkiyi alt-üst ettiğine inandığımız bu ne idüğü belirsiz akıl yürütme düzeyi ise anacak ölümsüzlüğümüzün bir etkisi olabilir herhalde. Zira ölümsüzlüğün yan-etkileri olduğu kadar doğrudan etkileri de vardır kannatimizce. Zaten bilincin malûm enginlerini yara yara dolaşan bir yazma eyleminden başka hangi eylem hakikatin fışkıracağı yarıklar oluşturabilir ki dil vasıtası ile zihinde? Zevki damarlarına zerk etmeyi alışkanlık haline getirmiş yazarlara inat biz acıyı doğrudan beynimize enjekte ede ede bu hallere geldik işte ve cümlelerimizin sonlarını e harfleriye bitirmezsek rahat edemiyoruz netice itabarı ile. Sanırız ki bu düşünce treninden atlayıp ebediyete intikal etmezsek içinde bulunduğumuz kısır döngüyü kıramayacağız.
    Ölümsüz olunca ilk karşılaştığımız gariplik benliğimizin yitimi olmuştu. Ölümlü ve siyasi bir hayvan olan ben, ölümsüz bir bize dönüşmüştü. Benliğimiz bu durumu neşeyle karşılayacaktı tabii. Ne de olsa bir elin nesi vardı, iki elinse sesi. Nerde çokluk orda bokluk olduğunu ise anlatımızın kurgusu gereği şimdilik yadsıyacak, ona bir hiç muamelesi yapacaktık, ki nitekim yapmaktaydık da zaten işte. Her neyse, ölümsüzlük ölümlüler için geçerli ve mümkün olan pek çok şeyi olduğu gibi, intihar etmeyi de imkânsız ve anlamsız kılıyordu. Ölümsüz insan sonsuza dek yaşayacağını bildiği için olsa gerek, eylediği eylemler ve söylediği söylemler vasıtasıyla son derce temkinli bir varlık portresi çiziyordu. Ölümlülerin değer atfettiği pek çok şeyin ölümsüz için en ufak bir kıymeti harbiyesi yoktu. Daha başka ne denebilir ki bir ölümsüzü bir ölümlüden farklı kılmak için? Elbette ki pek çok şey. Ama yer darlığı sebebiyle şimdilik hâlihazırda söylemiş olduğumuz şeyleri söylemekle yetinip geriye kalan farklılıkları anlatımızın ilerleyen safhalarına bırakıyor ve bir ölümsüzün ölümlüler arasında yaşaması kuvvetle muhtemel zorluklara geçiyoruz şimdi. Bu bağlamda öncelikle belirtmek isteriz ki bir ölümsüz doğası gereği söz konusu zorluklara tamamen kayıtsız bir varlıktır. Zira onun için ölümlülerin dünyası devasa boyutta bir saçmalıktan ibarettir. Bir ölümsüz ölümlülerin dünyasında olup biten hadiselere karşı tamamen duyarsızdır. O kadar ki en feci felâketler bile onun için en ufak bir anlam ifade etmez. Ölümlülerin dünyasında geçerli olan iyilik ve kötülük kavramları bir ölümsüz için içi tamamen boş kavramlardır. Çünkü ölümsüzler iyinin ve kötünün ötesinde olduklarını düşünmekten ziyade, iyinin ve kötünün gerisinde veya altında olduklarının idrakine varmış varlıklardır. Zira onlar için iyi ve kötü ideal olan ve bu yüzden de ulaşılmaz kavramlardır.
    Ölümsüzleri aptal sanan okuyucularımız için hemen belirtelim, bir ölümsüz bir gün mutlaka öleceğini gayet iyi bilir. Zaten her ölümsüz bir gün öleceğini gayet iyi idrak etmiş olduğu için ölümsüzlük mertebesine yükselmiştir. Hiçbir ölümsüz ölümün anlamını idrak etmeden neyse o, yani bir ölümsüz olamaz. Ölümlülerin büyük bir kısmı ise ölüm üzerine yeterince düşünmedikleri için birer ölümlü formunda ölmeye mahkûm olmaktan kurtulamaz ve ölümün mağduru olarak ölürler. Bu zavallı mahlûklar kendilerini hayvanlardan farklı birer insan sandıkları için ölümlü birer hayvan olarak acıya mıhlanmış birer yaşam sürdürürler. Artık hepimizin bildiği gibi Kapitalizm, kölesi olan bilinçleri onları içinde bulundukları durumdan kurtulmaya yönelik herhangi bir eylemde bulunmaktan men eder. Kendi hastalıklarını ötekilere yansıtmak suretiyle çevrelerindeki herkese deli gömleği giydirmek ve bu vesileyle de işte kendilerini normal hissetmek eğilimindedir bunlar. Ben ruh doktoruna gidiyorm ve bana şu ilaçları veriyor, kendimi çok iyi hissediyorum, sen de git ruh doktoruna, sana da versin bu ilaçları ve sen de iyi hisset kendini, demek suretiyle depresyonu günün normu haline getirmeye çalışır durur bunlar. Oysa ki depresyon son derece ciddi bir hastalıktır ve günün normu haline gelse bütün sistem çökecektir. Çöksündür tabii; bir ölümsüz olarak mevcut sistemin çökmesine bir diyeceğimiz olamaz herhalde. Lâkin bizde tedirginlik yaratan, haplarla mutluluğu yakaladığına inanıp da önüne gelen herkese aynı yoldan yürümeyi önerenlerin düştüğü biçarelik halidir, ki söz konusu biçarelik halinin engin bir şuur yoksunluğundan, bir başka deyişle muazzam bir bilinçsizlikten kaynaklandığını bilmiyor, daha doğrusu bilemiyoruz söylemeye gerek var mı.
    Buraya kadar yazdıklarımızdan anlaşılacağı üzere ölümsüzlük bilincine ulaşmak için ölümlülük bilincini son noktasına kadar götürüp tersine dönmesini sağlamak gerektiği aşikârdır. Bir ölümsüz için ölümün imkânsız olduğunu intihar girişimlerinin sonuçsuz kalması bağlamında daha önce belirtmiştik. Peki ama hastalık ve kazalar sonucu gerçekleşen ölüm vakaları karşısında ne olmaktadır bir ölümsüze? İşte bu tür sorularla ölümsüzlük teorimize neşter vurmaya meyilli okuyucularımızın sorularını anlamsız kılmak için özellikle kaleme aldığımız bir sonraki bölüm sanırız konuya açıklık getirecektir.
    ***
    Birinci çoğul şahıs için henüz çok erken olduğuna kanaat getirdim ve bu vesileyle de işte tekrar birinci tekil şahısa dönmeye karar verdim. Ama iş işten geçmeden hemen belirteyim, arada bir kaymalar, yani birinci tekil şahıstan birinci çoğul şahısa hiç beklenmedik ve yersiz geçişler olabilir. Hatta okuyucu uyarılmalıdır ki bu geçişler birinci tekil şahıstan üçüncü tekil ve üçüncü çoğul şahıslara doğru seyirler bile izleyebilir. Okuyucu bunlara şaşırmamalı, bilâkis söz konusu geçişleri neşeyle olmasa bile en azından olgunlukla kucaklamalıdır. Zira şu anda yazılmakta olmakla beraber gelecekte okunmakta olacak olan bu anlatı normal bir bilincin ürünü olmaktan ziyade son derece bölünmüş ve buna bağlı olarak da kendi içinde pek çok çelişki ihtiva eden bir akıl yürütmenin ürünüdür. Bu anlatıcının bilinci kendi kendini katlayıp kendi dışına, yani bilinçdışına doğru bir seyir izlemeye meyillidir belli ki. Ama unutulmamalıdır ki bir önceki cümlede adı geçen bilinçdışı aslında bilincin içindedir. Kendisine bilinçdışı denmesinin ise ancak bahse konu dışın içteki bir boşluk şeklinde zuhur etmesi olabilir. İçteki bu boşluk o derece ulaşılmazdır ki bilincin perspektifinden bakılınca dışarıda diye tabir edilmesi gayet vaciptir. Psikanalizin temel kavramlarından biri olan bilinçdışının aslında bilincin içindeki adlandırılamayan bir boşluk olduğunu ise hayli spekülatif bir düşünme biçiminin ürünü olan psikanaliz bilimine aşina okuyucularımız bilecektir. Biz sadece bilmeyenler için belirtme ihtiyacı duyduk bu önemli ayrıntıyı. Her neyse, bu değerli bilgi de paylaşıldığına göre herhalde artık anlatıya kalındığı yerden devam edilebilir.
    ***
    Çözümü imkânsız gibi görünen pek çok sorunu çözmem ölümün de, tıpkı bilinçdışının bilincin içindeki bir boşluk oluşu gibi, yaşamın içindeki bir boşluk olduğunu kavradığımda mümkün olmuştu. Evet, ölüm yaşamı çevreleyen bir son olmaktan ziyade yaşamın içindeki bir sonsuzluktu. Ve bu sonsuzluk her sonsuzluk gibi ancak bir boşluk şeklinde var olabilirdi. Biz insanlar ölümü yaşamın dışına hapsetmekle kendimize en büyük kötülüğü yapmaktaydık aslında, zira ölümü hep ve sadece başkalarının başına gelen bir hadise olarak algılıyorduk bu suretle. Oysa kişinin kendi ölümü asla tecrübe edilemeyecek bir durum olmakla birlikte son derece kişisel bir mevzuydu. Ölen için üzüntü duyulacak bir şey değildi ölüm. Ama insanlar başkaları öldüğü zaman yas tutmayı bir görev, kaçınılmaz bir gereklilik sayardı. Ölen kişinin artık var olmamasından ziyade artık aramızda olmamasıydı üzüntü duyulan şey. “Hayatını kaybetti” diye buyuran gazete haberlerini ezelden beridir saçma bulurdum ama bunu neden saçma bulduğumu açıklayamazdım. Şimdi açıklayabiliyorum işte: Ölen kişi bir şey kaybetmiyordu aslında ölünce, yaşayanlar onu kaybediyordu. Bir yakınları ölünce üzüntü duyan dirilerin ağlayıp sızlanmasının ardındaki bencilliği ise bilmiyorum deşifre etmeye gerek var mı bu radedden sonra. Elbette ki ben de üzüntü duyardım sevdiğim bir yakınım ölünce, ama bu gerçeğin beni söz konusu üzüntünün bencilce olduğunu dile getirmekten men etmemesi gerekiyor, ki nitekim etmiyor da zaten işte. İnsan denen mahlûk sevdiği kişiler ölünce o kişiler için değil, kendisi için üzülür kanımca. Buna katılıp katılmamaksa insanın acı gerçekleri kendine itiraf etme kabiliyetine bağlıdır.
    İnsan ruhunun karanlık yönü üzerine, söz konusu karanlık yönü aydınlatmak maksadıyla kestiğim bu ahkâmların kanları damlıyor dilime. İğrençleşmek ve korkunçlaşmak pahasına, hiç tereddüt etmeden, önce emiyorum sonra yutuyorum ahkâm kanlarını. Bu konu ileride tekrar açılıp açılmayacağı meçhul bir biçimde şimdilik kapanmıştır sevgili okur, metin ol, nur içinde yat, hatta gerekirse nur ol ve münasipse başımıza yağ.
    Nerede kalmıştık? Kaldığımız bir yer yoktu, öyle yazılıp yazılıp gidiyorduk. Kimdik biz? Bizler bu anlatıyı oluşturan cümlelerdik, kelimelerimiz bize karşıydı. Yazıldıkça yarattığımız anlamlar içlerinde boşluklar barındırıyordu ve kimileri bunlara doğal olarak anlam boşlukları diyordu. Hatta kimileri bununla da kalmayıp bizi anlamsızlıkla itham ediyordu. Çünkü kendileri anlamın varlığı için kendi içinde boşluklar barındırması gerektiğini bilmekten aşırı derecede acizdi. Acizliğin aşırılığı o boyutlarda seyrediyordu ki buna acizlik demek neredeyse ayıp kaçacaktı, ve hatta belki de kaçmıştı bile, kimbilir. Sadede gelecek olursak diyebiliriz ki anlam boşlukları anlamsızlık yaratmak yerine anlamın yaratılması için gerekli birer koşuldur. Anlamsızlık ancak ortada hiçbir şey yoksa var olabilir ve işin ilginç yanı hiçbir şeyin olmaması anlamsızlığı bile anlamsız kılabilecek bir durumdur. Bizler bu anlatının cümleleri olarak kendi içimizde hiçlik kelimesini barındırmamayı kararlaştırdık. Hiçlik yerine boşluk veya delik kelimlerini ihtiva edeceğiz bundan böyle, çünkü hiçliğin düşünülemeyecek bir şey olduğundan hareketle kelimesinin varlığının da yersiz olması gerektiğini düşünüyoruz. Boşluk, hiçlikle eş anlamlı değildir bizce, zira dünyada içi boş şeyler vardır ve dolayısıyla da düşünülebilecek ve hatta görülebilecek bir şeydir boşluk. Oysa hiçlik ne olduğunu bilemediğimiz, göremediğimiz, duyumsayamadığımız, tanımlayamadığımız şeyleri tanımlamak için kullanılan içi boş bir kavramdır, hatta kavram bile değildir, manadan tamamen yoksun bir kelimedir. Hiçlik anlamsızlığın ta kendisidir belli ki.
    ***
    Konuyu gayet keskin bir dönüşle değiştirmek pahasına “Zeno: Filozofun bir ölümlü olarak portresi” adlı kitabı yazıp bitirdiğimde mizah kabiliyetimi yitirmiş olduğumdan olsa gerek, söz konusu kitabı adlandırma aşamasında hataya düştüğümü itiraf etmeliyim bu noktada. Bu itirafı etmeliyim ki konu girdiği çıkmaz yoldan çıkabilsin. Kitabın başlığı “Zeno: Filozofun bir ölümsüz olarak portresi” olmalıydı aslında. Çünkü portresi çizilen filozof hakikaten de ölümlüler arasında sıkışıp kalmış bir ölümsüzü anlatıyordu, ama Zeno’nun yeniden doğabilmesi için ölmesi gerektiği düşüncesi beni son anda kitabın adındaki ölümsüz sıfatını ölümlüye dönüştürmeye sevk etmişti. Uzun süre doğru kararı vermiş olduğum yanılsamasıyla avutmaya çalıştım kendimi, ama hayır, daha fazla katlanamayacağım bu kendimi kandırma işlemine. Zeno neyse o, yani bir ölümsüz olmalıydı. Her neyse, yazılıp basılan yazılıp basıldığı gibi kalmaya mahkûmdur belki, ama bu yazılıp basılana sonradan yapılacak eklentilerin onun anlamını değiştirmeye muktedir olmadığı anlamına gelmiyor. Geriye dönüp yaptığım bu hatayı düzeltmek mümkün olmadığına göre, Zeno’nun ölümsüzlüğünün ölümlülüğünden kaynaklanan bir ölümsüzlük olduğunu gösteren yeni bir kitap yazmalıydım. Roman boyunca bir ölümsüz gibi davranan ve romanın sonunda da ölümsüzlüğü kanıtlanan Zeno adlı filozofun, romanın alt-başlığında bir ölümlü olarak anılması içinden çıkılması güç bir çelişki doğuruyordu. İşte bu çelişkiye açıklık getirecek, devam niteliğindeki bir başka kitabın yazılması bu yüzden zaruriydi. Hatırlanacağı üzere Zeno romanın sonunda akıl hastanesindeki beyaz odasında yeniden doğuşuna giden yolu asfaltlamakla meşguldü yazı vasıtasıyla. Kullandığı kelimlerin insan ruhunda yaratması kuvvetle muhtemel tahribata ışık tutan Defter-i Tekvin adlı duvar yazıları Zeno’nun bir ölümlü olarak ölüp bir ölümsüz olarak yeniden doğmasına giden yoldu aslında. Zeno’nun ölümsüzlüğünün farkına varması için bir ölümlü olarak portresini yok etmesi, yani sembolik intiharını hayata geçirmesi gerekiyordu. Beyaz odasının duvarlarına yazdıklarıyla anlatılmaya çalışılan psişik ölümünün beynini beyaz bir sayfaya dönüştürmüş olduğu ve yeniden doğuşunun, Tanrı’nın tüm varlığı hiçlikten yaratması misali sonsuz bir beyazlık üzerinde oluşan kelime dediğimiz lekeler vasıtasıyla gerçekleşeceğiydi. Zeno önce Nonez’e, yani hiçliğe, sonra da Tekvin’e, yani yaradılışın kendisine dönüşmeliydi, ki nitekim dönüşecekti de zaten işte. Bu üç karakterin bir araya gelerek oluşturduğu bütünlük ise Zeno’yu hâlihazırda olduğu, lâkin olduğunun farkında olmadığı bir ölümsüz haline getirecekti. Zeno’nun başına gelen her şeyin bir anlam kazanabilmesi için katetmesi gereken bu zihinsel süreçler ise ancak Nietzsche’nin ebedi dönüş diye nitelendirdiği kısır döngünün kırılıp kısır olmayan bir döngüye dönüştürülmesiyle mümkündü.
    Neyse o, yani tam da bir kurbandan başka bir şey, bir ölüm-için-varlıktan başka bir şey ve dolayısıyla ölümlü bir varlıktan başka bir şey. Bir ölümsüz: İnsanın başına gelebilecek en kötü durumlar, O kendini hayatın karmakarışık ve zorbaca akışı içinde ayrı bir yere koyabildiği sürece, onun böyle olduğunu, yani ölümsüz olduğunu gösterir. İnsanın herhangi bir veçhesini düşünmek için, bu ilkeden yola çıkmamız gerekir. İnsan hakları varsa da, bunlar kesinlikle hayatın ölüme karşı hakları ya da sefalete karşı hayatta kalmanın hakları değildir. Ölümsüz’ün kendi kendilerine dayanan haklarıdır ya da Sonsuz’un ıstırap ve ölüm denen olumsallığın üzerinde uygulanan haklarıdır. Sonuçta hepimizin ölecek olması, geride sadece tozun kalacak olması, İnsan’ın, koşulların onu maruz bırakabileceği hayvan-olma ayartısına karşı koyabilen biri olarak kendini olumladığı anda sahip olduğu ölümsüzlük kimliğini hiçbir surette değiştirmez.”(1)
    Bir ölümsüz olabilmek, daha doğrusu hâlihazırda olunubulunan ölümsüzlüğü idrak etmek suretiyle hayata geçirebilmek için ölümden kaçmak çözüm değildi, değildir. Bilâkis hayatta kalıp ölümlülüğü en ince ayrıntılarına ve en uç noktasına kadar tecrübe etmek suretiyle hâlihazırda ihtiva ettiği ölümsüzlüğü yazarak açığa çıkarmak gerekiyordu. Zeno’nun ölümlülük hâli kendi içinde sonsuz yaşamı, yani ölümsüzlüğü barındırıyordu. Zaten eğer öyle olmasaydı Zeno psişik ölümünü takiben yeniden doğamazdı. Kitap, “tekvin o yüzden bu kadar yakındır belki de işte, kim bilir…” sözleriyle bittiğine göre kitabın sonunda Zeno ölmüş olamazdı. Yani aslında olabilirdi ama olursa bu ölümün bir anlamı olmazdı. Zeno yeniden doğabilmeliydi ki ölümünün bir anlamı olsun, veya Zeno ölebilmeliydi ki yeniden doğabilsin. İşte bu paradoksal durum benim kafayı yememde rol oynayan en önemli etkenlerden biriydi. Şöyle: Ölümsüz olabilmek için önce ölmek gerektiği gibi bir durum söz konusuydu. İlk bakışta çelişik gibi görünen bu paradoksal durum ise insanın içindeki ölümsüzlük potansiyelini gerçekleştirmesi için son derece gerekli bir koşuldu. Ölü bir insanın bir daha asla ölemeyeceği bariz olduğuna göre, bir ölü formunda sürdürülen yaşamların ölümsüzlere ait yaşamlar olduğu söylenebilirdi, ki nitekim söylenmişti de zaten işte. Ölüm kaçınılmaz bir sondu elbet, fakat bu son sonluluğun sonu olabilirdi ancak. Sonluluğun sonunun da sonsuzluğun başlangıcı olduğunu ise bilmiyorduz bu aşamadan sonra söylemeye gerek var mı.
    ***
    Bu arada hemen belirtelim, biz ve ben biriz, çünkü ben zaten içimdeki karakterlerin rollerini hayata geçirdiği bir tiyatro sahnesinden başka bir şey değilim. Yani ben bizim tiyatrodur denebilir, hatta ben yokum aslında, çünkü biz bilmekteyizdir ki bir ölür, geriye çokluk kalır diye de eklenebilir. Ölen bir’in yerine asla sıfır geçmez, çünkü sıfır, olmayan bir’den başka bir şey değildir. Bir’in yerine bir başka şeyden ziyâde hiçliğin kendisi geçtiği zaman ortaya çıkan niceliksellik ve niteliksellik dışı duruma verilen addır sıfır. Bir ise asla saf hâliyle var olamayacağına göre her şey iki’den başlar. Peki ama bir’in asla var olamayacağını da nereden çıkardık? Bir’in asla var olamayacağını bir yerden çıkarmış değiliz sevgili okur. Bir zaten hiç yoktu, asla olmadı. Sayılar sıfırdan başlar ve iki ile devam ederdi ama biz iki’ye geçebilmek için bir’in bölünebilir varlığına o kadar çok ihtiyaç duyduk ki asla olmayan bir şeyden varmış gibi söz ettik. Olmayan bir şeyden olması muhtemel bir başka şeye geçiş aşamasında bir basamağa ihtiyaç duyduk çünkü biz. Bir işte böyle doğdu, yani olmayarak olan, olmayandan olana geçebilmek için oldurulan ve hâlihazırda bölünmüş olduğu halde bölünebilir bir bütünlük maskesi takmış olarak doğdu bir. Demek ki sıfırdan sonra bir değil, iki gelir, çünkü her bir kendi içinde olan ve olmayan diye ikiye bölünmüştür, bölünmüş olarak doğar ve bölünmüş olarak ölür. Bir, hep ve sadece doğumdan önce ve ölümden sonra var ol(may)an bölünmüş bir bütünlüktür. Bu bağlamda Zeno gerçekten de ana rahminden çıkamadan ölmüş veya bilemediniz en iyi ihtimalle erken doğuma maruz kalmış bir roman denemesinden başka bir şey değildir denebilir, ki nitekim denmiştir de zaten işte.

    (1) Alain Badiou, Etik: Kötülük Kavrayışı Üzerine Bir Deneme, çev. Tuncay Birkan (İstanbul: Metis, 2004), 27-28  

    *Bu yazının yeniden gözden geçirilmiş FMHS versiyonu için bknz. http://fantezimakinesindehakikatsizintisi.wordpress.com/2009/10/22/fmhs-23/  

    **Zeno için bknz. http://www.netkitap.com/kitap-zeno-filozofun-bir-olumlu-olarak-portresi-cengiz-erdem-cinius-yayinlari.htm  

    (c) Cengiz Erdem, Temmuz, 2008.

    %d bloggers like this: