Skip navigation

Category Archives: Badiou

giphy (2) 

The Immortal Subject Beyond The Life Drive

In our daily lives we create little worlds of our own and invest them with various meanings. These worlds have their own logics, orders repetitively staged every day; this gives us a sense of continuity in time and hence a sense of security. Objects and subjects surrounding us, everything fits in its proper place in this microcosmic self-consciousness of ours.

The thought of being a tiny spot in the middle of nowhere, however, or somewhere in the vast universe is too unbearable to be thought through for many people because it reminds us of death. If one thinks this thought for too long all meaning collapses and life falls apart, the established symbolic order of object relations become disorganized. This is when the journey of the subject towards nothingness begins. If the subject manages to maintain integrity throughout the passage from self-consciousness to an impersonal consciousness reconciliation of self with life and the world takes place. With the advance of this macrocosmic impersonal consciousness in time everything symbolic loses meaning and credibility only to lead to an opening up of a space for the emergence of a new meaning. The new is not independent from the old. But is that which had hitherto been unseen, unrealised, unthought as a new possibility of a progressive movement.

Authentic fidelity is the fidelity to the void itself—to the very act of loss, of abandoning or erasing the object. Why should the dead be the object of attachment in the first place? The name for this fidelity is death drive. In the terms of dealing with the dead, one should, perhaps, against the work of mourning as well as against the melancholic attachment to the dead who return as ghosts, assert the Christian motto “let the dead bury their dead.” The obvious reproach to this motto is, What are we to do when, precisely, the dead do not accept to stay dead, but continue to live in us, haunting us by their spectral presence? One is tempted here to claim that the most radical dimension of the Freudian death drive provides the key to how we are to read the Christian “let the dead bury their dead”: what death drive tries to obliterate is not the biological life but the very afterlife—it endeavours to kill the lost object the second time, not in the sense of mourning (accepting the loss through symbolization) but in a more radical sense of obliterating the very symbolic texture, the letter in which the spirit of the dead survives.[1]

So, neither the work of mourning nor melancholia are progressive. It is the work of death drive to kill death, to cause a loss of loss, to destroy the symbolic texture causing death to take place; death drive is the only weapon against death in life. Rather than symbolizing and then accepting death, the subject as death drive contemplates death as nothingness and fills the space of death within the symbolic with nothing. Zizek points out that there is a great difference between willing nothing and willing nothingness.

What we are implicitly referring to here is, of course, Nietzsche’s classic opposition between ‘wanting nothing’ (in the sense of ‘I don’t want anything’) and the nihilistic stance of actively wanting Nothingness itself; following Nietzsche’s path, Lacan emphasized how in anorexia, the subject does not simply ‘eat nothing’ – rather, she or he actively wants to eat the Nothingness (the Void) that is itself the ultimate object-cause of desire. (The same goes for Ernst Kris’s famous patient who felt guilty of theft, although he did not actually steal anything: what he did steal, again, was the Nothingness itself.) So – along the same lines, in the case of caffeine-free diet Coke, we drink the Nothingness itself, the pure semblance of a property that is in effect merely an envelope of a void.[2]

The object that takes the place of the Real is what Lacan calls the objet petit a. The objet petit a is that which the master-signifier causes to be signified. There is nothing to signify the objet petit a, it is that signifier itself. The master-signifier signifies the objet petit a as its own signifier. Without the objet petit a the nothingness behind the master-signifier would become manifest. Master signifier generates signs that signify their own autonomous existence. That is, they hide the latent content of the master-signifier which is nothingness.  By manufacturing the illusion of its own non-being the master-signifier signifies itself as the transcendental signified. It does this through signifying the objet petit a as the transcendental sign, (signifier and signified at once). The sublime object which stands in for nothingness behind it is the object of desire of masses who fantasize that they are drinking something good, when in reality they are drinking the void and their own life/death.

One simply cannot conceal from oneself what all the willing that has received its direction from the ascetic ideal actually expresses: this hatred of the human, still more of the animal, still more of the material, this abhorrence of the senses, of reason itself, this fear of happiness and of beauty, this longing away from all appearance, change, becoming, death, wish, longing itself—all of this means—let us grasp this—a will to nothingness, an aversion to life, a rebellion against the most fundamental presuppositions of life; but it is and remains a will!… And, to say again at the end what I said at the beginning: man would much rather will nothingness than not will… [3]

In The Fragile Absolute, Slavoj Zizek gives the example of Diet-Coke as a symptom of will to nothingness inherent in contemporary society.

So, when, some years ago, the advertising slogan for Coke was ‘Coke is it!’, we should note its thorough ambiguity: ‘that’s it’ precisely in so far as that’s never actually it, precisely in so far as every satisfaction opens up a gap of ‘I want more!’. The paradox, therefore, is that Coke is not an ordinary commodity whereby its-use value is transubstantiated into an expression of (or supplemented with) the auratic dimension of pure (exchange) Value, but a commodity whose very peculiar use-value is itself already a direct embodiment of the suprasensible aura of the ineffable spiritual surplus, a commodity whose very material properties are already those of a commodity. This process is brought to its conclusion in the case of caffeine-free diet Coke – why? We drink Coke – or any drink – for two reasons: for its thirst-quenching or nutritional value, and for its taste. In the case of caffeine-free diet Coke, nutritional value is suspended and the caffeine, as the key ingredient of its taste, is also taken away – all that remains is a pure semblance, an artificial promise of a substance which never materialized. Is it not true that in this sense, in the case of caffeine-free diet Coke, we almost literally ‘drink nothing in the guise of something’?[4]

By drinking Diet-Coke, the subject, rather than being really healthy, is being merely less ill, since Diet or not, Coke is itself unhealthy.  Coke as we know it is miles away from its medicinal uses for which it was invented in the first place. The measure of health is not Coke without caffeine and sugar. So the Diet-Coke cannot be a sign of healthy living. Worse than being unhealthy, it is death disguised as an object of desire, that object of desire being healthy living. So we can see the process through which the Real of the subject’s desire, which is the death-drive, is turned into desire for healthy living. As the subject thinks he/she is moving towards greater health, he/she is in reality moving towards death. We have to be clear about where exactly the life-drive and the death-drive become separated from themselves and hence their roles are reversed, turning them into their opposites. It is precisely at this point of separation- unification of the life-drive and the death-drive that the conflict-event takes the place of the place itself.

This place is a playground on which this conflict-event between the life-drive and the death-drive is played out as a confrontation between the therapeutic society and critical theory. If the aim of psychotherapy is to adapt the subject to the environment, then it is by definition a normalizing practice. But asks critical theory, what is the definition of health? On which grounds are we talking about health? What are the values that make health? All these questions may lead down to the big question of ontology: “What is the meaning of life?” There is no meaning of life. It is my actions and words that invest my life with a particular meaning. What determines the meaning of objects surrounding me is the use I put them into. In this context, progress in therapeutic procedure is signified by an increase in the subject’s ability to use the objects surrounding him/her.

But critical theory says: you are confusing use-value and exchange-value. You are forgetting the need to remember that in your world the exchange-value preceeds the use-value. You are always already born into the world of objects with their values attached to them, how can you say that you are healing these people by telling lies to them concerning the cause of their desire and the Real of the objects they choose to put to use. Isn’t their choice already determined by the pre-dominant symbolic order?[5]

Critical theory agrees with psychotherapy that it is the use value of the object that is important. But what critical theory wants to say is that what psychotherapy presents the subject with, as the use-value, is already the exchange-value, so psychotherapy is presenting the subject with death disguised as life. It is there that there has been a shift in the gears, where Nietzsche conceived of himself as the stage of confrontation between Christ and Dionysus, as the conflict-event that shifted the gears at a certain moment in history. At this precise moment in time negation and affirmation change roles for the very reason that negating the symbolic order becomes the same as affirming the Real. One creates a fantasy which negates the symbolic and affirms the Real as it is, that is, with all its inconsistencies, internal conflicts, imperfections, and incompleteness. Something in the symbolic order is caused to fail by these interventions of the affirmative subject. Here a question awaits us: Does that mean that for creation to take place destruction is necessary? The answer to this question is a yes and a no at the same time. Because destruction causes a split in the order and yet this split’s consequence depends on the future of the response to it. Destruction is not essential to creation but is an inescapable result of it. [6]  So there may or may not be cases where there is something in the process of being created without anything being destroyed. For when one thinks about it, creation is not a subtraction from nature, but quite the contrary, an addition to it. For subtraction to become creative it should be a subtraction from culture, that is, from knowledge, or from the already existing symbolic order. Badiou’s subtraction opens a void within the already existing symbolic order and through this void a new truth flows. It is only in so far as the mortal human animal chooses fidelity to this truth-event that it becomes a subject, that is, an immortal indifferent to death.

André Kertész     Window, paris     1928

The Immortal Subject Beyond The Death Drive

The creature called human can cease being a passive non-being and become an active being only insofar as it produces love against the negative power of the already existing capitalist law. As we all know, the laws’ negative impositions give birth to the vicious cycle of the life and death drives, which is in turn exploited in the way of more money.

With the domination of nihilist global capitalism all over the world social life has become a masquerade. The silence diminishes and noise pollutes the lives of all. This noise is what Nietzsche calls “the noise of the marketplace.” The subject neither questions its being in itself nor its being for itself. The system provides the subject with innumerable facilities to keep boredom at bay so as to sustain the conditions for the possibility of the non-being of thought to take place. The subject simply does not feel the need to think and in time the subject loses the ability not only to think but also to act consciously. It all becomes an empty and meaningless spectacle to live. Every subject takes on a role, or an identity in accordance with the demands of the show business and hides behind this role turning into a solipsistic monad acting itself out in the way of satisfying the big Other. Just like Judge Schreber who had to endure inordinate measures of suffering to satisfy the demands of those cruel gods he populated himself with… And Schreber, satisfied as he was with the mere pleasure of sharing the high profile mission of satisfying cruel and invisible gods, becomes a madman when in fact he was a woman enduring privation.[7]

In the banality of ordinary social reality the subject forgets to think of its death as its own. Absence of the thought of death brings with it the presence of the thought of being, which means that the subject has lost his/her sense of self/other distinction, and is governed by his/her unconscious drives. This leads to the subject’s ignorance of an external world, or perhaps an unintentional neglect of an external reality other than the one it imagines, for it has itself become exterior to itself.

When death is thought about, this thought never takes place in terms of the death of the self. It is always through the death of the other that the subject thinks of death. It is always a “they” who die. Death is conceived as a symbolic incident. The reason of that reductive attitude towards death is the will to preserve the banality of ordinary reality and sustain the conditions for the possibility of an illusory sense of oneness with the world. All this, of course, is done to keep the Real of the external world at bay.

Global capitalism produces subjects who cannot stand the thought of the outside; they cannot conceive the absence of an external world within them. The fear of death is so strong that with the force of its negativity it totally negates death in life, erases the slash in life/death, and vainly erects statues to attain immortality.

It is a strange subject, however, with no fixed identity, wandering about over the body without organs, but always remaining peripheral to the desiring-machines, being defined by the share of the product it takes for itself, garnering here, there, and everywhere a reward in the form of a becoming an avatar, being born of the states that it consumes and being reborn with each new state. “It’s me, and so it’s mine…” Even suffering, as Marx says, is a form of self-enjoyment.[8]

Today the purpose of life has become keeping the subject busy for the sake of the business of not thinking death. The subject is bombarded by objects of introjection to such extent that it has no time for feeling anxious about its own death. The objects form a transparent sheet between the subject and its death. As inorganic substances the objects fill the space of death within life. What we witness in this time is life turned into a project aiming at erasing the silence necessary for thought; and not only erasing but also replacing it with an unceasing noise causing nausea.

The infinite, then, is within finitude, so in order to think the infinite we have to think the finite, that is, the thought of death. Although the thought of death has a high price which the subject pays by a loss of mental and physical health, it is nevertheless useful in opening up the way to limit experiences. The death drive devastates the predominant conceptualisations of the “good” of civilized progress and the “bad” of barbaric regress. The subject of the death drive situates itself as the traitor on the opposite pole of belief and faith in immortality. In the place of statues representing immortality, it erects nothing. That way it confronts the promised land of total security and harmony with a world governed by the anxiety of the feeling of being surrounded by nothingness. In this world there remains no ground beneath the symbolic order. Death is in the midst of life; it is life that surrounds death.

How would our lives change if we were to become capable of imagining ourselves as immortal beings? If we keep in mind that we are always already locked within the vicious cycle of the life and death drives governed by the law of capital, it becomes easier to understand why we need to break this vicious cycle of Capitalism and its governor, liberal-democracy, based on unjust representations, in order to create, produce or present the realm of love beyond the rotary motion of drives. But it must also be kept in mind that when we say beyond, we are talking about a beyond which is always already within the pre-dominant symbolic order and yet not within the reach of mortal beings. It is a beyond only from the perspective of the present state. In our scenario, immortality is not something to be attained, rather, it is a virtual potential or an actual capacity within every mortal being, awaiting to be realised. The realisation of the immortality within us, or the realisation of the infinite potential that life contains, depends on our proper use of our powers of imagination. Let us imagine ourselves as immortal beings then, which we already are, but cannot enact because of the finitude imposed upon us by the already existing symbolic order. Would we need to get out of this order to become immortal? Yes and no. Yes, because the within which we said infinity resides is a within which is exterior only from the point of view of the already existing order. No, because only from within the already existing order can we present an outside of this order, “an outside” in Deleuze’s words apropos of Foucault and Blanchot, “which is closer than any interiority and further away than any exteriority.”

 In his Theoretical Writings Alain Badiou attempts to separate himself from the Romantic understanding of infinity, and the pursuit of immortality. According to Badiou, contemporary mathematics broke with the Romantic idea of infinity by dissolving the Romantic concept of finitude. For Badiou, as it is for mathematics, the infinite is nothing but indifferent multiplicity, whereas for the Romantics it was nothing more than a “historical envelopment of finitude.” Behind all this, of course, is Badiou’s strong opposition to historicism and temporalization of the concept. It is in this context that Badiou can say, “Romantic philosophy localizes the infinite in the temporalization of the concept as a historical envelopment of finitude.”[9]

Mathematics now treats the finite as a special case whose concept is derived from that of the infinite. The infinite is no longer that sacred exception co-ordinating an excess over the finite, or a negation, a sublation of finitude. For contemporary mathematics, it is the infinite that admits of a simple, positive definition, since it represents the ordinary form of multiplicities, while it is the finite that is deduced from the infinite by means of negation or limitation. If one places philosophy under the condition such a mathematics, it becomes impossible to maintain the discourse of the pathos of finitude. ‘We’ are infinite, like every multiple-situation, and the finite is a lacunal abstraction. Death itself merely inscribes us within the natural form of infinite being-multiple, that of the limit ordinal, which punctuates the recapitulation of our infinity in a pure, external ‘dying.’[10]

The political implications of the move from Romantic infinity to mathematical infinity can be observed in Badiou’s Ethics: An Essay on the Understanding of Evil. In this little book Badiou criticizes the hypocrisy of human rights for reducing being-human to being a mortal animal. Of course Badiou admits that what is called human is indeed a mortal animal, but what he objects to is the exploitation of this state of being. Against this deprecative attitude, Badiou pits the immortal subject, or rather, the subject who is capable of realising his/her immortality.[11]

Badiou says that “being is inconsistent multiplicity.” As an advocate of immanence, unlike Heidegger, he doesn’t think that there is an ontological difference between Being and beings. As a matter of fact, he altogether refuses that there is such a thing as Being transcending the multiple beings, or beings as inconsistent multiplicities. To understand where Badiou is coming from we only need to look at his critique of Heidegger’s equation of being in the world and being towards death. For Badiou there is no such thing as being in the world, because for him there is not one world but multiple worlds and consequently being in the world as being towards death is a rather impoverished idea doomed to result in the mistaken assumption that consciousness of human finitude is self-consciousness. And I agree with Badiou that consciousness of human finitude merely serves to justify a life driven by death.

 I therefore propose a consciousness of infinitude rather than of finitude for a sustenance of the conditions of possibility for an ethical life and for an ethical death. For when you think about it, if we were immortal, that is, if our lives were eternal, we wouldn’t be so destructive of the environment, not so harsh on nature and one another, because no one would want to live in such a hell eternally. Since it is obvious that as humans we have been turning the world into a hell in the name of progress for a while now, and since death has been the end from which we have come to think we have been striving to escape in this progressive process, it is obvious that a forgetting of death, or rather, a remembering to forget our mortality would make us fear an eternal life in hell, rather than a finite life in an illusory heaven.

If we keep in mind that the global capitalist system, as we have tried to explicate, takes its governing force from its exploitation of life and death drives, that it is based on our fear of death and consciousness of finitude, it becomes clearer why a subtraction of death from life not only shakes, but also annihilates the foundations of capitalism.

To What End Last Words? To What End Suffering…

Throughout this article I have tried to develop a mode of critique in and through which nothing is excluded and/or determined. This reflective mode of critique itself enabled me to situate myself in the middle of the reflective and the determinative modes of judgment. The critical mode employed in this article is still context-bound to a certain extent, and yet it tries to restrictively dissociate itself from the predetermined context, rather than freely associate within it. A new field is opened, the conditions are created for the possibility of a decision beyond the Law of Militarist Capitalism and the Welfare State driven by and driving the exploitation of mortality on a massive scale.

There is this transcendental field that requires a non-mortal mode of being in the world, neither for nor against it, but engagingly indifferent to it in such a way as to turn its own alienation from mortality into its driving force in its attempt to demolish the faculty of finite judgment and create the conditions of possibility out of the conditions of impossibility for an infinite judgment to take place beyond the subject/object of a Law that is mortal, all too mortal.

A truth comes into being through those subjects who maintain a resilient fidelity to the consequences of an event that took place in a situation but not of it. Fidelity, the commitment to truth, amounts to something like a disinterested enthusiasm, absorption in a compelling task or cause, a sense of elation, of being caught up in something that transcends all petty, private or material concerns.[12]

The immortal subject within and without the pre-dominant symbolic order is not only the cause, but also the effect of its own alienation from mortal life. This regulatory idea of immortality, which is also a constitutive illusion, is inspired by the post-structuralist theme of becoming non-identical as we see in Deleuze and Derrida. If one could become non-identical, why would one not also become non-mortal? If one could become alienated from one’s identity, why would one not also become alienated from one’s mortality?  Why not become immortal so as to become capable of criticizing the exploitations of this mortal, all too mortal life? But what motivated me to take immortality as a virtual mode of being was Badiou’s theory of infinity which aimed at secularizing the concept of truth. Badiou’s technique of secularizing the truth is inspired by the 19th century mathematician Georg Cantor’s technique of secularizing the infinite. As Badiou claims, the secularization of infinity started with Cantor who stated that there was not one, but many infinities varying in size and intensity. From then onwards it became possible to link Deleuze’s concepts of impersonal consciousness and transcendental empiricism with Badiou’s theory of infinity and Kant’s assertion that for reflective judgement to take place and turn the object into a subject a transcendental ground is necessary.  Now I can say that for me a transcendental ground is necessary only to the extent that it enables the subject to shake the foundation of its own mode of being and opens a field for immanent critique to take place. In other words, the untimely indifference of immortality is required in order to actively engage in an exposition of the exploitation of mortality in this time.

I don’t know if it is worth mentioning that in this time we are all slaves and yet some slaves dominate the others. Where time goes no one knows. There are necessary illusions in this life, some for life, some not. Both the extreme belief in civilized progress and barbaric regress are good for nothing. These two are now in the process of being left behind. A third possibility of developmental process is emerging in the form of a becoming-reconciled which is based on the recognition of the otherness of the other as it is, that is, prior to the additions and the subtractions imposed upon the self and the other, nature and culture, life and death. For a non-normative and progressive work it is necessary for the participants to become capable of making distinctions between their natures and cultures, their cliniques and critiques. It is a matter of realizing that theory and practice are always already reconciled and yet the only way to actualise this reconciliation passes through carrying it out and across by introducing a split between the subject of statement (the enunciated) and the subject of enunciation.

It is indeed true that sometimes it takes a long journey to get there, where one eventually got to, and realise that one is other than one thinks itself to be. Apparently the numbers indeed start with zero and continue with two, but it takes time to realise this actuality and become capable of actualising this reality. Perhaps we should indeed know that absolute reconciliation is impossible and yet still strive to reconcile ourselves as much as we can to all the living and the dead.

Memory Void-Fallen Leaves By Yellowbagman

lawgiverz posted this


[1] Slavoj Zizek, Organs Without Bodies (London: Routledge, 2004), 13

[2] Slavoj Zizek, The Fragile Absolute (London: Verso, 2000), 23

[3] Friedrich Nietzsche, On The Genealogy of Morality, transl. Maudemarie Clark and Alan J. Swensen (Indianapolis: Hackett, 1998), 118

[4] Zizek, The Fragile Absolute, 22

[5] Marcuse, Herbert. One-Dimensional Man: Studies in Advanced Industrial Society (Boston: Beacon Press, 1964)

[6] Alain Badiou, InfiniteThought, trans. and ed. Oliver Feltham and Justin Clemens (London: Continuum, 2005), 132

[7] Sigmund Freud, Psycho-analytic Notes On An Autobiogrophical Account Of A Case Of Paranoia (Dementia Paranoids), trans. Strachey J. (London: Hogarth Press, 1986)

[8] Deleuze and Guattari, Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia I, trans. Robert Hurley, Mark Seem, and Helen R. Lane (New York: The Viking Press, 1977), 16

[9] Alain Badiou, Theoretical Writings, trans. Ray Brassier and Alberto Toscano, (London: Continuum, 2006), 38

[10] Badiou, 38

[11] Alain Badiou, Ethics: An Essay on the Understanding of Evil, trans. Peter Hallward (London: Verso, 2001), 41

[12] Peter Hallward, “Introduction” in Alain Badiou, Ethics (London: Verso, 2002), x

 

Advertisements

What we witness in this time is Aldous Huxley’s Brave New World turning into Rave New World. A world in which the well known and the so called lines between mind and body, fantasy and reality, nature and culture, organic and inorganic, life and death, are not just blurred, but have completely disappeared. And yet, at the same time, these lines are in the process of reappearance.

Here’s another ENCHANTING POST from D.C., referring to a bit of my stuff, and a bit of Badiou, Žižek, and Brassier. … Read More

via Object-Oriented Philosophy

enlace-m2woman-co-nz-stargirlweb_glenn-marshall1

Where would I go, if I could go, who would I be, if I could be, what would I say, if I had a voice, who says this saying it’s me? Answer simply. It’s the same old stranger as ever, for existence, of his, of ours, there’s a simple answer. It’s not with thinking he will find me, but what is he to do, living and bewildered, yes, living, say what he may.[1]

Yes, there are moments, like this moment, when I seem almost restored to the feasible. Then it goes, all goes, and I’m far again. With a far story again, I wait for me afar for my story to begin, to end, and again this voice cannot be mine. That’s where I would go, if I could go, that’s who I would be, if I could be.[2]

In Texts For Nothing the narrative voice subverts its subject’s resentment in the face of having no-identity, that is, for being incapable of changing the course of events in the way of having an identity, and prefers not to will at all, to will nothing, rather than will nothingness. Beckett reverses Nietzsche’s famous saying about man and nihilism: “man would much rather will nothingness than not will.” This is not an impoverishment of the will, rather, it is itself a will to nothing which turns Beckett’s writing into a motionless flight, a static genesis, and at the same time a movement of thought which spirals around and within nothing, in the process turning the absence of something conceivable into a neutral voice through which silence eternally speaks and engages in a non-identical relation with the world surrounding it.

In Waiting for Godot there is nothing at the centre of the subject; no one comes, no one goes, nothing takes place. That place is the side of a road where there is a barren tree, and there Vladimir and Estragon share an aloneness, an intimacy. They give the impression that they have been there for hundreds, or even thousands of years, associating by their clothes with Charlie Chaplin’s persona, “the universal vagabond.”

Vladimir: […] To all mankind they were addressed, those cries for help still ringing in our ears! But at this place, at this moment of time, all mankind is us, whether we like it or not. Let us make the most of it, before it is too late! Let us represent worthily for once the foul brood to which a cruel fate consigned us. […] But that is not the question. What are we doing here, that is the question. And we are blessed in this, that we happen to know the answer. Yes, in this immense confusion one thing alone is clear. We are waiting for Godot to come–[3]

In Waiting for Godot Beckett continues his project of purgation, or purification through reduction of life to its bare bones. According to Alain Badiou, as he puts it in his book On Beckett, to achieve this reduction of life and truth to their most naked forms, in his novels Beckett had to write thousands of pages in the way of wiping the slate clean and getting rid of the non-generic details of daily social life. To open up a space within the existing order Beckett had to unwrite the symbolic order in the way of subtracting the Symbolic from the Real. By situating Vladimir and Estragon in the middle of now-here, which he shows to be nothingness, Beckett gives voice to the Real of being, which is non-being. Beckett shows that at the centre of the subject there is a hole. The split introduced by Beckett in-between the subject and the signifier shows the subject and the signifier as constituted by a lack of a third party outside them. There is the absence of something in-between the fantasy and the social reality and the subject is this non-being constituted through and as the gap separating them. The subject is an effect of language, and yet this effect manifests itself only in the form of gaps, absences, cuts. That is, the subject manifests itself only in the form of a negativity from the perspective of the big Other. For the big Other excludes nothingness and death. The big Other wants subjects that are something within the symbolic order.

 What Alain Badiou has written about Beckett’s writing at the time of Texts for Nothing becomes relevant here.

With extraordinary lucidity, they tell us of the nothingness of the attempt in progress. They come to the realisation, not that there is nothing (Beckett will never be a nihilist), but that writing has nothing more to show for itself. These texts tell us the truth of a situation, that of Beckett at the end of the fifties: what he has written up to that point can’t go on. It is impossible to go on alternating, without any mediation whatsoever, between the neutrality of the grey black of being and the endless torture of the solipsistic cogito. Writing can no longer sustain itself by means of this alternation.[4]

It is in this context that Beckett’s Texts For Nothing, Waiting for Godot and Lacan’s theory of the subject coincide. At the root of this coincidence is a shared way of being in relation to the unconscious and death.

After being subjected to purgatory in his novels, Murphy, Watt, Moran, Molloy, Malone and Mahood are finally shown to be the embodiments of a split subject constituted by two clowns who have no role to play, their selves separate from their consciousnesses, talking to but not with one another. Vladimir and Estragon are both no one and everyone, none of the existing things and yet all that there is left.

The relationship between Vladimir and Estragon is in the form of a conversation with no centre, for both of the subjects of this conversation are constitutive of one another. The gap that separates them is the constitutive non-relation between them.  Beckett has taken almost all the measures required to concretely present the journey of being in time as being outside time. It is from Vladimir and Estragon’s perspectives that we see the nothingness outside the frozen image of two vagabonds in their immobility. It is from this gap that new thought emerges; out of this nothingness arises a generic multiplicity. Beckett stages this generic multiplicity by employing the asymmetrically dialectical encounter with the other. To do this he had to remove the character configuration and logical plot development, if not the pattern, from the scene of theatre. Reduced to their minimal needs the Beckettian characters confront the symbolic order and challenge the immutability of Cartesian discourse. Of the One, there is almost nothing left in Beckett’s work.

Man has nothing left to say and yet if he stops saying this nothingness the sublime objects will fill the unconscious and occupy a space that should remain empty. Vladimir and Estragon know that although they are not integral parts of each other they nevertheless cannot do without one another. They are doomed to share this irreconcilable and endless movement against themselves. As they speak they are moving further away from their intended meaning, and yet if they ever stopped saying words they would be immediately in touch with the Real which would be inordinately painful.

The Real of desire is a mystery even to the subject which can only be spoken around and yet never about; this nothingness at the centre of the subject should remain unoccupied for the subject to survive trauma and get free of the past. Freedom cannot be freedom if it is not experienced as a forced-choice. For freedom is the right not to choose to do something; saying, “This is not it!” And yet what is there to do but choose the least worse of all the alternatives. And rather than not will, for that would be total destruction for them, Vladimir and Estragon choose to will nothingness; as empty shells they shall remain free of the symbolic order by introducing a split between one another, within themselves, and between themselves and the social reality.

What’s at stake in Beckett’s project is finding the ways and the means of presenting a time outside time, another space, something unnamable outside the existing symbolic order. Beckett’s meaning is very fragile and it is precisely this fragility that makes a new beginning possible. Governed by the death drive the subject splits the given unities and continuities, introduces splits between the past and the present, and out of this tireless and yet exhausted activity of splitting new signs, signs of other signs, emerge.

Vladimir: […] Astride of a grave and a difficult birth. Down in the hole, lingeringly, the gravedigger puts on the forceps. We have time to grow old. The air is full of our cries. [He listens.] But habit is a great deadener. [He looks again at estragon.] At me too someone is looking, of me too someone is saying, he is sleeping, he knows nothing, let him sleep on. [Pause.] I can’t go on! [Pause.] What have I said?[5]

Pozzo: [Suddenly furious.] Have you not done tormenting me with your accursed time! It’s abominable! When! When! One day, is that not enough for you, one day like any other day, one day he went dumb, one day I went blind, one day he’ll go deaf, one day we were born, one day we shall die, in the same day, the same second, is that not enough for you? [Calmer.] They give birth astride of a grave, the light gleams an instant, then it’s night once more. [He jerks the rope.] On![6]

Only in one single instant all is lived and died. But this single instant takes a lifetime to pass. For Beckett its end comes when one confronts death. The characters in his Trilogy, Molloy, Malone, and finally the Unnamable, are all narrating their processes of deterioration, they are trying to give a voice to that time-space where it all ends and yet something other than the all of life in the symbolic order begins. Beckett writes how subject and the death-drive overlap. But he writes this event in such a way that this overlapping of the subject and the death-drive turns into a life force and splits the given unities including the Cogito. After all is said and done away with there emerges the not-all, that which remains after all is said. To say this not-all one has to expose the void within the symbolic order, to show that this void is constitutive of the symbolic order, and that without it all meaning would collapse. What happens in Beckett, therefore, is the process of self-deconstruction which shows the inconsistencies within the text and uses these inconsistencies against the intended meaning of the text. In Beckett we see that in the place of the transcendental signifier there is nothing. The subject is portrayed empty and the subject becomes a signified itself, an empty signifier, a signifier that signifies nothing but is itself signified. So where there was the transcendental signifier now there is nothing, as itself a signifier. We can see how it becomes possible to say the unconscious is a signifier, or as Lacan would say, “the unconscious is structured like language.”


[1] Samuel Beckett, Texts for Nothing (London: John Calder, 1999), 22

[2] Beckett, 24-25

[3] Samuel Beckett, “Waiting for Godot,” The Complete Dramatic Works (London: Faber and Faber, 1990), 74

[4] Alain Badiou, On Beckett, ed. and trans. Alberto Toscano and Nina Power (Manchester: Clinamen Press, 2003) 15

[5] Samuel Beckett, “Waiting for Godot,” The Complete Dramatic Works, (London: Faber and Faber, 1986), 84-5

[6] Beckett, Waiting For Godot, 83

Harold Pinter as Krapp, in Krapp's Last Tape, ...

Image via Wikipedia

It is a characteristic of Beckett’s plays to give the impression that there is nothing outside the stage. In Beckett’s plays God is never allowed to die altogether, but rather God is made to be felt by the audience as his absence, as the nothingness outside the stage. Krapp’s Last Tape is a good example of this recurring presence of God as an absence in Beckett’s plays. It is very rare not to have a couple, or more than one couple in Beckett’s plays, and Krapp’s Last Tape comes especially handy as a Beckett play with a single individual in it; locked in the past and trying to figure out not only how he has become what he is, but also why he is in general. There is no concern at all with the future in Krapp’s Last Tape, unlike Endgame for instance, where Hamm and Clov, although they don’t seek salvation from misery, they at least, just like in Waiting for Godot, expect a message from without, from some unknown external source about which they know nothing as to its relation to their future. They do strive for the unattainable knowledge of the nothingness outside. It is as though all their thoughts, actions, and speeches are governed by the nothingness off the stage. Whereas in Krapp’s Last Tape there is no sign of will, rather than willing nothingness, Krapp prefers not to will at all.

The tape recorder is the projection-introjection machine in Krapp’s Last Tape. Krapp is now introjecting what he had projected over the years, likewise the tape recorder is projecting what it had introjected over the years. This change of roles between machine and man reflects a perhaps often-neglected aspect of Beckett’s work, that aspect being the ambivalence of Beckett’s relation to projection-introjection mechanisms as exemplified by the tape recorder in Krapp’s Last Tape. Krapp oscillates between rejecting the past and affirming it.

During the sixties we see Beckett’s plays getting shorter and shorter, and the subject deprived of the unity of mind and body, the conscious self and the unconscious. Beckett progressively shortens the text and moves towards theatrical, or visual expression. The characters’ experience on the stage is limited to people once able to live dramas and capable of remembering those dramas. Dispersal of the subject, disappearance of the body, the subjects reduced to bodies in jars, to a mouth, or merely a voice, are some of the characteristics of Beckett’s final period of writing. Now his characters are no more capable of doing anything other than trying to remember those days in which they could still express their thoughts and feelings on stage.[1]

At the beginning of Krapp’s Last Tape Beckett announces that it is “a late evening in the future. Krapp’s Den. Front centre a small table, facing front, i.e. across from the drawers, a wearish old man: Krapp.”[2]

Krapp is an old and lonely man. He is shown on his 69th birthday listening to tapes he had recorded on his previous birthdays. As usual he will listen to the tapes and then record his voice telling what happened throughout last year. Krapp is the analyst and the analysand at the same time. He listens to his past from his own mouth through the speakers.  The play opens with Krapp who has always lived alone, reducing his life to a few physical actions carried out in a ritualistic way. This is Krapp’s daily routine; a few meaningless actions. Sometimes Krapp goes inside and drinks, eats a few bananas, takes a few steps in his “den,” and as he says, he sleeps with the old bitch who comes around once in a while.

Krapp lives his life neither by writing his mind games as Molloy and Malone do, nor talks as Hamm and Clov do. Krapp has no memory at all. Besides, he does not construct stories for himself. His tapes are his memory. But like all the other Beckett characters engaged in a play of consciousness Krapp deconstructs his story by using the rewind, play, and f.forward buttons. All that remains is a mass of misery pieces of which are not even imperfectly remembered, a multitude of unrelated and disconnected thoughts and impressions about the past.

Throughout the play we watch the three stages of Krapp’s life. The most important stage is the one narrated by the voice of Krapp at 39. The tape he recorded at the age of 39 contemplates the tape that he had recorded at 29, and Krapp at the age of 29 contemplates the period corresponding to his youth. And all the past periods of his life are judged by Krapp at the age of 69, which is “the present.”

Krapp at the age of 29 looks down on his youth and at times mocks himself for being the way he was. He is very happy to have done with that earlier period of his life. That Krapp at the age of 39 does not remember that he used to sing shows that he does not want to remember those unhappy days of childhood and adolescence. Krapp at the age of 29 is at a stage in his life where he has to make choices and decide what to do with his life. (This is matter of laughter for Krapp at the ages of 39 and 69).

One of the most important decisions Krapp has to make is the one concerning breaking his habit of drinking and giving up alcohol. At this stage we see young Hamm from Endgame meeting Krapp. Krapp tells his story using numbers and statistical information. A numerical exactitude in his narration is clearly discernible. One other important decision that Krapp has made at 29 is about reducing the intensity of his sexual life. Perhaps that is why he broke up with Bianca. (However, Bianca’s loving gaze is remembered by Krapp even when he is 39). Krapp’s 29th year passes in search of happiness and eventual frustrations. 29 years old Krapp’s tape ends with a call to God to show himself? To this call to God Krapp at 39 (on the tape) and 69 (on the stage) laugh. According to Krapp at 39, from that miserable year there is nothing left apart from that lost lover.

In Endgame Hamm and Clov are the father and son repelled and yet attracted by one another at the same time. They can do nothing with or without one another, or they can neither do, nor not do anything with and without one another.

The stage decoration is such that considering the on-stage activity as taking place within a head is easy and helps to understand what Beckett and we with him are dealing with here. The portrait hanging on the wall is turned towards the wall and the two windows facing the external world are sufficient signs to associate the stage as the inside of a man’s head, with the spectators watching the play from behind the split open head. This is signified by the portrait of the father on the wall looking towards the wall with the nothing behind the picture turned towards the stage and the spectators. At some point in the play Clov even attempts to communicate with the spectators, he turns towards and addresses the spectators, which shows us that Beckett was trying to make this point clearer by making the audience aware of the inverted projection-introjection mechanism that they are caught in. In all his plays and novels, one way or another, Beckett achieves inverting the projection-introjection mechanism into the spotlight. And he achieves this precisely by putting under a magnifying glass the failures within the projection-introjection mechanism.

What Beckett wants to say by employing these unorthodox techniques in theatre is simple and yet sophisticated. He wants to say that to escape from the Cartesian mind-body dualism and the mechanistic view of the world associated with it one has to create an imbalance between the projecting side and the introjecting side, between apprehension and comprehension.

The creation of imbalance can take the form of either an excessive projection of the imaginary and the symbolic onto the real, or a lack of projection resulting in total introjection. In the first case the subject loses touch with the real and becomes a totally imaginary and symbolic construction, and in the second case the subject loses himself in the chaos of the real. In both cases there is a loss of gap between the Imaginary, the Symbolic, and the Real. And when the imaginary, the symbolic, and the real become one, the uncorrelation in-between them becomes impossible to be in touch with.  In Dissymetries Badiou repeatedly and recreatively points out that Beckett is not divided into two, but into three. To use Derrida’s words, “one plus one makes at least three.”


[1] Linel Abel, Metatheatre (New York: Hill and Wang), 82

[2] Samuel Beckett, “Krapp’s Last Tape,” Complete Dramatic Works (London: Faber and Faber, 1986), 215

Olay ve Hakikatin Bozguna Uğrattığı Fantezi Makineleri - Emre İleri   Cengiz Erdem “Fantezi Makinesinde Hakikat Sızıntısı”nı yazdığından beridir, defalarca okudum desem yalan olmaz. Kitabın etrafında bir Kızılderili çadırı kurup ateş yaktığım, hatta dans ettiğim bile söylenenler arasında! Söylenenler arasındadır arasında olmasına ama, kitap da benim etrafımda ateş yakıp dans ve de raks ederekten beni bilmediğim yerlere sürükleyip kendimi defalarca kez kaybetmeme ve bulmama vesile olmuştur. Bahis konusu kitabı  okuduğumu ve yorumladığımı sanırken aslında kitap beni birtamam okumuştur, karıştırmış, sayfalarıma dokunmuş, yazma eylemine sürüklenmiş bulmuşumdur kendimi adeta. Bu paramparça yazı, ya da yazılar, ne kadar bu roman ya da başka bir şey hakkında olur biliyorum. Fakat insan mevzubahis romanı okuduğu ve onun tarafından okunduğu zaman, ekran ve insan, kitap ve insan arasında tek taraflı bir görme, algılama ve düşünme eyleminin vuku bulup bulmadığını sormaya başlıyor kendi kendine. Amacımız kesinlikle mevzubahis roman hakkındaki “hakikatler”i ortaya çıkartmak değil, onu yeniden yazmaktır. Yani, kafamızda roman hakkında oluşan imgeleri yeniden simgelere dönüştürmektir niyetimiz. Ama bizim niyetimizin ne olduğunun pek de önemi yok. Biz de yokuz ki zaten, bir “biz” olmaktan çıktığımızdan beri… Read More

via Fantezi Makinesinde Hakikat Sızıntısı

When the phone rang restlessly, whatever this means, Dr. Lawgiverz was sipping his dry red wine and smoking his hand rolled Havana cigar as if everything in the world was absolutely normal and nothing extraordinary was in progress concerning the workings of the universe. It wasn’t his wife calling out of love to propose reunification, it wasn’t the Japanese scientist calling out of friendship to share his latest invention in the field of astrophysics which might have led to a ground breaking new discovery of an uncharted territory, a new dimension of being even, it wasn’t Genesis calling out of urgency to lay the foundation of their new pattern of action, their new strategy against the forces of evil, it was, rather, a subject we have hitherto neglected to mention due to unncessity, a subject who was capable of radically changing the course of events and open new fields in and through which our uncanny narrative could unfold. “Hello?” said Dr. Lawgiverz with an inquisitive tone of voice, and received an equally inquisitive “hello?” from the other end of the line. It all seemed as though something quite surprising, if not altogether shattering, was about to happen to say the least. Now, we may or may not opt for delaying the soon to be made public conversation between Dr. Lawgiverz and the mysterious character who has just been introduced into our narrative, but as we are aware of the demanding readers, who, even god doesn’t know in which circumstances are reading this book, we will not even consider choosing the negative option, which is that of opting for delaying the truth. Quite the contrary, we shall reveal all in no more than a few sentences. Accordingly, “I’m the president of the United States of the World Platform, and I hope it is Dr. Lawgiverz with whom I’m speaking,” will say and has already done so, the mystery man who has lost all his mysteriousness with these words. “It is indeed,” said Dr. Lawgiverz with a sarcastic and/but somehow even more inquisitive tone, this time reflecting a worry as well on behalf of the speaker. “The reason I’m calling you, doctor, is that we have gathered information which we think might be of interest to you regarding the recent developments in world history, and especially the history of science and philosophy.” “Don’t you consider philosophy to be a science in-itself? Or do you consider it an inferior science, a thing of the past, which should rather be left to extinction in the long forgotten pages of history?” asked Dr. Lawgiverz as if this had any relevance at all to the issue at stake here. “Whether philosophy is a science or not is of no interest to us, sir,” said the voice at the other end of the line and continued, “what’s of interest to us is your relationship, or correlation, as you and the likes of you would put it, to the newly emerging philosophical movement called Speculative Realism, which, no doubt goes beyond a mere interest in new possibilities of philosophizing and touches upon a fundamental and highly sensitive issue concerning the relationship between the meaning of life and the state of world politics today. Now, it would be understandable if you only touched upon this issue, but you go much further than that and recklessly intervene in world economics, manifesting itself in the form of capitalism, the most developed form of economics known to man up until now. As is clear to us, your intentions are much more sinister than they appear to be, to cut a long story short, doctor, we are convinced that your primary objective is to shake the foundations of humanity’s very own mode of being itself. Am I right or am I right?” “No need to get uptight with me mister president. I understand that you have done your homework extremely well, but I wonder if you really have any proof at all to sustain your unjustified accusations.” “I assume you are forgetting with whom you are talking mister doctor. If I had no proof to justify my accusations, as you put it, with what authority do you think I would have the courage, or to put it more bluntly, the guts, to call and accuse you of being the mastermind behind these conspiracies?” “I don’t know about that, sir,” said Dr. Lawgiverz and added, “but if there’s one thing I surely know, it’s that I don’t even know whether you really are the person you say you are, calling me in the middle of the night and speculating endlessly about my intellectual life and the conspiracies behind which I’m the mastermind. Correct me if I’m wrong, but how am I supposed to know that you are not a psychotic reader who has not only just happened to read one or more of my books, but who also happens to think he has solved the riddle just like that?” “Well, you obviously cannot know that, what’s more, you are not supposed to know that anyway. So why don’t you just stop presenting yourself as someone who is supposed to know everything.” “I must admit, I’m having difficulty relating to you.” “Perhaps that’s because you are an anti-correlationist, as you would put it.” “I think there is a grand misunderstanding here. Anti-correlationism has nothing to do with two individuals having difficulty communicating with one another. As a matter of fact, what’s at stake in anti- correlationism is much more profound than that. I don’t know if it’s necessary to get into details, but let me at least say just this: anti-correlationism is not a state of mind, or a state of situation, as Badiou would put it, rather, it is a mode of being and thinking, which is driven by a will to think non-reflectively and non-determinatively, that is, to think objects as they are in themselves, rather than they are for mortal humans. Anti-correlationism proposes that it is possible and necessary to think and speculate on a world independent of human thought and/but engagingly indifferent to the symbolic reality. In short, it is an attempt to traverse the fantasy and touch the Real, as Lacan would have put it if only he was alive, which he did when he was.” “How would a human do that, if I may ask?” “You surely may ask, and the answer you get would be that natural sciences and mathematics have already been doing that for centuries. It is only a matter of finding, or rather, creating a new language that would do(express) the same in and through words, rather than the symbols of mathematics, chemistry and physics.” “I didn’t call you to engage in philosophical and scientific discourse doctor. You are a suspect and my duty is to warn you that if you continue your sinister acts, you will regret being alive and capable of thought. Good bye!” “Good bye, sir.”

A Lacanian Ink Event – Jack Tilton Gallery – NYC, 10/15/2010
Introduction by Josefina Ayerza


Drawing from 18 November 2006 "Truth proc...

Image via Wikipedia

This is a ways off yet, but it should be a terrific event:

Call for Papers: International Conference of the Association for Continental Philosophy of Religion

Thinking the Absolute: Speculation, Philosophy and the End of Religion

June 29th – July 1st 2012 Liverpool Hope University, UK

Keynote Speakers to include Catherine Malabou, Iain Hamilton Grant and Levi Bryant

‘The contemporary end of metaphysics is an end which, being sceptical, could only

be a religious end of metaphysics.’
Quentin Meillassoux, After Finitude. An Essay on the Necessity of Contingency (London: Continuum, 2008), p.

Meillassoux identifies the ‘turn to religion’ in contemporary continental philosophy with a failure of thinking. The Kantian refusal to think the absolute leads to scepticism about reality in itself. Ironically, this lends itself to ‘fideism’, the decision to project religious meaning on to the unknowable beyond. According to Meillassoux, a philosophy obsessed with mystery becomes the accomplice of irrational faith. The solution is to find ways of once more thinking the absolute in its reality, severed from its dependence upon a knowing subject, or upon language and social norms. At the same time, new possibilities for thinking religion (exemplified by Meillassoux’s own Divine Inexistence) are emerging.
This conference invites proposals which critically consider this speculative turn in philosophy and its implications for thinking about religion. To what ‘end’ is speculation leading? Does it simply announce the closure of religion and its subordination to a philosophy of the absolute, nature or the ‘All’? Can it open new lines for a philosophy of religion which is not wedded to the Kantian horizon? Is speculation itself open to Kierkegaardian critique as yet another move to position and reduce ethical and religious claims, sacrificing the future on the altar of abstract possibility? Does renewed attention to the canon of speculative idealism offer a way beyond the impasse between relativism and dogmatism?
The organisers welcome proposals which examine the roots and extensity of recent speculative thinking, and which critically consider its impact – direct and indirect – on philosophy of religion. Relevant thinkers and themes might include Quentin Meillassoux on God and the absolute, Alain Badiou’s ontology, Catherine Malabou on Hegel and plasticity, Francois Laruelle’s ‘future Christ’, Iain Hamilton Grant on Schelling’s Naturphilosophie and the thinking of the All, Ray Brassier’s nihilism, the impact of object-oriented ontologies on theology and metaphysics. However, we are particularly looking for contributions which creatively use or depart from the speculative turn to offer original insights into the nature and content of the field.

Abstracts of 300 words for 20 minute papers to shakess@hope.ac.uk or haynesp@hope.ac.uk by end of February 2012.

 Read More

via Larval Subjects .

Alain Badiou on Plato  Alain Badiou, on his recent translation of Plato’s Republic October 12th, 7:00pm  Room 102, 19 University Place, NY NY 100 03 New French Philosophy: http://cultureandcommunication.org/newfrenchphilosophy/ An event in the series “New French Philosophy” sponsored by the NYU Humanities Initiative and with the support of the NYU Department … Read More

via All that is Solid for Glenn Rikowski

• Philosophy as Biography •
• Alain Badiou •

“Nietzsche wrote that a philosophy is always the biography of the philosopher. Maybe a biography of the philosopher by the philosopher himself is a piece of philosophy. So I shall tell you nine stories taken of my private life, with their philosophical morality… The first story is the story of the father and the mother.
My father was an alumnus of the École Normale Superieure and agrégé of mathematics: my mother an alumna of the École Normale Supérieure and agrégée of French literature. I am an alumnus of the École Normale Supérieure and agrégé, but agrege of what, of philosophy, that is to say, probably, the only possible way to assume the double filiation and circulate freely between the literary maternity and the mathematical paternity. This is a lesson for philosophy itself : the language of philosophy always constructs its own space between the matheme and the poem, between the mother and the father, after all.” Read More

• VIDEO Version •

[blip.tv http://blip.tv/play/Aan1MAI%5D
[blip.tv http://blip.tv/play/AaqtLQI%5D

Postfelsefe nasıl hadım eder, ya da neden XI. tez tersine çevrilmeli üzerine

Postfelsefe nasıl hadım eder ya da neden XI. tez tersine çevirilmeli üzerine Benim felsefeye ilgim materyalizm ve onun eleştirel işlevi sayesindedir: bilimsel bilgiyi onun mistifiye edilmiş tüm ideolojik bilgiselliğinin karşısına almaktır. Ahlaki temelde bir mit ya da yalan karşıtlığından değil, onların akılcıl ve sistematik eleştirisinden bahsediyorum. – Louis Althusser [kaynak]

Burada bır zamandır okumaya çalıştığım bir felsefi metinden kısaca sözetmek istiyorum. Zira şu ana dek metnin sadece 2 bölümünü yani 50 sayfasını okuyabildim. Bu da kitabın sadece 3′te 1′ine tekabül ediyor. Şunu itiraf etmek zorundayım: Bu 50 sayfayı okumak bana 500 sayfa okumak gibi geldi. Bunun nedenlerinin başlıcaları arasında benim “felsefeci” olmadığım gerçeği yatıyorsa da, bundan öte metnin Kant sonrası felsefeye, modernist felsefeye olan özgün eleştirisinin ince noktaları ve ziyadesiyle yoğunluğu okunuşunu zorlaştırdığını eklemek gerekiyor. Halbuki metnin son yılların felsefi metinleri içerisinde en yalın, en tutarlı, en takip edilebilir bir dille yazıldığını düşünmeme rağmen, bu böyle oldu. Yazar: Quentin Meillassoux, Kitap: After Finitude: An Essay on the Necessity on Contingency (Sonluluk Sonrası : Vukuu Belli Olmamanın Gerekliği Üzerine Bir Deneme)… Read More

via Mutlak Töz

Creatureliness and Immortality (via Speculative Humbug)

 [I now think the opinions expressed here are massively too hasty – this issue of meaning and finitude requires a lot more thought – but I’ll leave the original post up anyway.] I’ve just watched the first episode of this interview with Simon Critchley, and I thought I’d take the opportunity to note a key disagreement I have with Critchley’s position while the thoughts are still fresh. Critchley makes the point – with which I agree – that our soci … Read More

via Speculative Humbug

Excerpt from Cengiz Erdem’s Ph.D. thesis

In his Critique of Judgement, Kant distinguishes between the determinative and the reflective modes of judgement. If we keep in mind that the reflective mode of judgement reflects on particulars in such a way as to produce universals to which they can be subjected, and that the determinative mode of judgement determines a particular by subjecting it to a universal, it becomes understandable why among these two I shall be using the reflective mode which splits as it unites the subject of enunciation and the enunciated subject. But it must be kept in mind that the subject of enunciation which refers to the universal is itself a constitutive illusion, or a regulatory idea necessary for the emergence of the immortal subject as the enunciated content.

It is only in and through a position of non-mortality within and without mortal life at the same time that the exploitation of mortality can be brought into the spotlight. A critique of the exploitation of mortality inherent in particularly exemplary cultural products will be achieved through putting them in a perspective that analyzes the life death drives in such a way as to expose the exploitation of the fear of death as the driving force inherent in them. The point is that it is indeed necessary to fantasize being what one is not, in our case being non-mortal, to be able to become self-conscious of one’s self-reflexivity in the way of creating an order of signification not caught up in the rotary motion of drives locked in Klein’s projection-introjection mechanism, but rather one which breaks this vicious cycle and at least attempts to subtract death from life in a counter-act to the post-structuralist idea of life as a process of dying and death as an absent presence in the midst of life. It is only through such a subtraction of the absent presence of death within life that the productive interaction between Deleuze’s transcendental empiricism, Foucault’s bio-politics, Badiou’s theory of infinity, and Kant’s reflective mode of judgement give birth to the immortal subject as the womb of a new thought, a new life, and a new mode of being, free of the exploitation of mortality and engagingly indifferent to this mortal, all too mortal life.

The immortal subject within and without the pre-dominant symbolic order is not only the cause, but also the effect of its own alienation from mortal life. This regulatory idea of immortality, which is also a constitutive illusion, is inspired by the post-structuralist theme of becoming non-identical as we see in Deleuze and Derrida. If one could become non-identical, why would one not also become non-mortal? If one could become alienated from one’s identity, why would one not also become alienated from one’s mortality?  Why not become immortal so as to become capable of criticizing the exploitations of this mortal, all too mortal life? But what motivated me to take immortality as a virtual mode of being was Badiou’s theory of infinity which aimed at secularizing the concept of truth. Badiou’s technique of secularizing the truth is inspired by the 19th century mathematician Georg Cantor’s technique of secularizing the infinite. As Badio claims, the secularization of infinity started with Cantor who stated that there was not one, but many infinities varying in size and intensity. From then onwards it became possible to link Deleuze’s concepts of impersonal consciousness and transcendental empiricism with Badiou’s theory of infinity and Kant’s assertion that for reflective judgement to take place and turn the object into a subject a transcendental ground is necessary.  Now I can say that for me a transcendental ground is necessary only to the extent that it enables the subject to shake the foundation of its own mode of being and opens a field for immanent critique to take place. In other words, the untimely indifference of immortality is required in order to actively engage in an exposition of the exploitation of mortality in this time.

Nesnelerin sadece birbirleriyle bağlantıları bağlamında bir anlam kazanmasının şart olmadığını, bilâkis bunun son derece teasadüfi ve tarihsel süreç tarafından koşullandırılmış felsefi bir varsayım olduğunu anladığımda, kendinde-şey’in, yani varlığı hiçbir şeyle ilişki içerisinde olmasına bağlı olmayan, varlığını çevresinden bağımsız ve çevresine kayıtsız bir biçimde sürdürebilen nesnelerin var olabileceğini de anlamış oldum. Zira herhangi bir nesne insandan bağımsız olarak düşünülebiliyorsa, insan da nesnelerden bağımsız olarak düşünülebilir demekti, demektir. İnsanın ölümlü bir varlık olduğu, söylenmesi bile gerekmeyen bariz bir durumdur. Ölümlü bir varlık olan insan, olmadığı bir şeye, yani bir ölümsüze dönüşmeye heveslidir. Çeşitli devirlerde çeşitli şekiller alan söz konusu ölümsüzlük hevesinin doruğa çıktığı Romantizm dönemi günümüzde kapitalizm tarafından yeniden diriltilmeye çalışılmakta ve bu yolda çeşitli gıda ürünleri ve hap formuna sokulmuş bitkiler piyasaya sürülmektedir. Zararı herkes tarafından bilinen alkollü içeceklerin üzerinde bile “hayat güzeldir,” “hayata içelim,” şeklinde ibareler görmek mümkün hale gelmiştir. Slavoj Zizek’in Nietzsche’nin “insan hiçbir şey istememektense, hiçliğin kendisini ister,” sözünden hareketle verdiği Diet-Cola ve kafeinsiz kahve örnekleri insanın hiçlik istencini, olmayana duyduğu arzuyu gayet net şekilde deşifre eder niteliktedir. İçi boşaltılmış, varlık sebebinden arındırılmış ürünler sağlıklı yaşama giden yolu asfaltlama çalışmalarında kullanılmaktadır. Lâkin akılda tutulmalıdır ki ister şekerli, ister şekersiz olsun, kola son derece zararlı bir üründür ve sadece şekerden ve kafeinden arındırlmış olması onun sağlıklı bir içecek olduğu manasını taşımaz. Tüm bunların ölümsüzlük konusuyla ilgisi ise şudur ey kara bahtlı okur: Ölümsüzlük bir ölümlü için olmayan bir şeydir. Ölümsüzlük ölümden arındırılmış yaşamdır. Gelinen noktada kapitalizm insanlara ölümsüz yaşam vaad etmektedir. Matematiksel adı sonsuzluk olan ölümsüzlük ölümlülüğün bittiği yerde, yani ölünen noktada başlar. Sonsuzluk kavramının başı sonu olmayan bir süreçten ziyade, başı sonu olmayan bir durumu anlattığını akılda tutarsak diyebiliriz ki ölümsüzlük ancak sonsuz boyuttaki bir çelişkinin dünyamıza yansımasıyla zuhur edebilir. Sonsuzluk veya ölümsüzlük birer süreç olmaktan ziyade birer durumdur, çünkü süreçler başı sonu olan sürerdurumlarken, durumlar durağan ve zaman dışı olgulardır. Zamandan ve uzamdan bağımsız bir varoluşsal durum olan ölümsüzlük felsefe tarihi boyunca ölümlü insan bilincinin tamamen dışında konumlanmış bir kendinde-şey olarak düşünülmüştür. Oysa biz biliyoruz ki aslında ölümsüzlük insanı çevreleyen değil, bilakis insanın çevrelediği bir boşluktur. Şu anda ölümsüzlüğü düşünmekte olduğumuza ve/fakat bu söylediklerimizin doğruluğunu kanıtlayacak hiçbir dayanağımız olmadığına göre demek ki ölümsüzlüğün düşüncemizin kendisini sürdürebilmek için kendi içinde yarattığı bir boşluk olduğunu teslim etmeliyiz. Boşluklar olmayan varlıkların yokluğunu doldurduğuna göre diyebiliriz ki düşünmek ölüme ara vermek, yaşamda boşluklar yaratmaktır. Ölümlü ne demektir? Bir gün ölecek olan, yani ölümden kurtulmuş olmayan. Peki ölümsüz ne demektir? Artık ölmesi mümkün olmayan, zira hâlihazırda ölmüş olan, bu vesileyle de işte ölümden arınmış olan.

Sonsuzluk özne ile nesne, amaç ile araç, neden ile sonuç arasındaki ilişkinin anlamsızlaşarak ortadan kalktığı, böylece de işte varlıkları birbirleriyle ilişkilerine bağımlı olan bu kavramların bizzat kendilerinin yok olduğu, zaman ile uzam içindeki bir boşluk formunda zuhur eden o malûm içkin dışsallıktır. Özneye içkin aşkınsal bir kavram olan sonsuzluk mevcut-egemen varoluş biçiminde kısa-devre yaratarak mevcut-egemen düzenden bir kopma yaratır. İşte Alain Badiou’nun Varlık ve Olay adlı kitabında boş-küme olarak nitelendirdiği söz konusu sonsuzluk bizim O adını verdiğimiz ölümsüz öznedir. O, Gilles Deleuze’ün deyimiyle bu kitabın yazarının kavramsal personası, Fernando Pessoa’nın anlam dünyası bağlamında ise söz konusu yazarın heteronomik kişiliği, yani dış-kimliğidir. Olmayan bir şey olarak var olan O bu kitabın yazarına içkin bir dışarıda konumlanmıştır. Bu kitabın yazarının içindeki bir dışarı, veya işte bir şey olduğunu zanneden bir hiçin içindeki hiçbir şey olan O, kitabın aynı zamanda hem nesnesi, hem de öznesidir denebilir, ki nitekim işte denmiştir de zaten.

Bu yazılar şu anda okunmakta olduğuna göre demek ki bu yazıları yazan, belirli bir zamanda ve belirli bir uzamda konumlanmış bir özne söz konusu olmuştur. Söz konusu öznenin kendini anlatmaktan ziyade O diye adlandırdığı bir hiçliği anlatıyor oluşu ise ancak yazının öznesinin kendini nesneleştirerek olmayan bir özneye dönüştürmek çabası içerisinde olduğunu gösterir. Peki ama söz konusu özneyi içinde bulunduğu çabadan ayıran nedir? Öznenin kendisi olmadan içinde olunabilecek bir çaba da olamayacağına göre, neden bu özne kendisinden bağımsız bir çaba olabilirmiş gibi kendisini çabanın nesnesi olarak göstermek ihtiyacı içerisindedir? Belli ki bu kitabın yazarının, yani O’nun derdi, Kant, Hegel, Nietzsche, Deleuze, Derrida, Badiou ve Zizek gibi düşünürlere de dert olmuş olan aşkınlık(transcendence) ve içkinlik(immanence) arasındaki ilişkidir. Bir nesne olarak yazarın kendisi üzerine ahkâm kesebilmek için kendisini aşan bir özneye dönüşmesi gerektiğini dile getiren Kant ve bir nesne olarak yazarın kendisi üzerine ahkâm kesebilmek için kendisini aşan bir özneye dönüşmesi gerekmediğini, zira kendisini bir nesne olarak dile getiren söz konusu yazarın kendisini aşan o özneyi zaten hâlihazırda içinde barındırdığını kaleme alan Hegel’in felsefeleri üzerine bir takım spekülatif(kurgul) düşünceler üretmeye niyetlenen ve bu yolda Kant ile Hegel’in karşılaştırmalı bir okumasına girişmesi gerektiği aşikâr olan O’nun dünyasına giriyoruz şimdi hep birlikte: Ben, Sen, O, Biz, Siz, Onlar…

Kant’ın aşkınsal(transcendental) idealizmini Hegel’in spekülatif idealizminden ayıran fark, Kant’ın kendinde-şey’i tarif edebileceğimizi, Hegel’inse kendinde-şey’den ancak neticeler çıkarabileceğimizi dile getirmesinden kaynaklanan bir farktır. Kendi anlam dünyamız bağlamında yeniden yazacak olursak diyebiliriz ki Kant bizim birer ölümlü olarak ölümsüzlüğü tarif edebileceğimizi söylerken, Hegel ölümsüzlük düşüncesinden ancak ölümlülüğümüzün anlamı hakkında çıkarımlar yapabiliriz demektedir. Zira Kant’a göre ölümsüzlük ölümlülüğü çevreleyen bir durumken, Hegel için ölümsüzlük ölümlülüğün içindeki bir boşluktur. Bir başka deyişle Kant için ölümsüzlük özneyi aşkınken, Hegel için ölümsüzlük özneye içkindir. Ne aşkınsal idealizmi, ne de spekülatif idealizmi tasvip eden O henüz adlandıramadığı, fakat tanımlayabildiği yeni bir spekülasyon biçiminin şemasını çizmeye yeltenmekten başka çaresi olmadığını çok geçmeden idrak edecektir. O’nun tasavvur edebildiği kadarıyla söz konusu spekülasyon biçimi Kant’ın ve Hegel’in idealizmlerinden radikal bir kopuş gerçekleştirerek kendinde-şey’in düşünceden ve bilgiden bağımsız olarak var olabileceğini kuramsallaştırmaya yönelik olacaktır. Aşkınsal olmayan bir dışarı ve içkin olmayan bir içeri, şeklinde özetleyebileceğimiz kendinde-şey’in konumunun zamanın ve uzamın birleştiği yer olduğunu söylemeye ise bilmiyoruz gerek var mı, ama gene de söylüyoruz işte, belki vardır diye. 

Kendinde-şey olarak O kendini ifade edebilecek ve kendinden farkını dile getirebilecek bir spekülasyon biçimini hayata geçirebilmek için kaçınılmaz olarak Kant ile Hegel arasında, Deleuze’ün deyimiyle bir ayırıcı-sentez(disjunctive-synthesis) işlemi gerçekleştirmek zorundadır. Zira bir ölümlünün kendini bir ölümsüz olarak tasvir edebilmesi ancak Kant’ın düşünümsel yargı(reflective judgement) ve Hegel’in spekülatif diyalektik stratejilerinin materyalist bir felsefe anlayışı içerisinde bölünüp aşkınsal ve idealist yanlarından arındırıldıktan sonra spekülatif ve materyalist yanlarının yeniden birleştirilmesiyle mümkün kılınabilir. Zamanın ve uzamın birbirine dönüşerek tarih-dışı bir var oluşun, yani bir ölümsüzün, zuhur etmesini mümkün kılacak alanı yaratması elbette ki yalnızca teoride mümkündür. Lâkin zaten biz de burada ölümsüzlüğü kuramsallaştırmaktan başka bir şey yapmakta olduğumuzu iddia etmiyoruz. Söz konusu ölümsüzlük teorisinin pratikte ne işe yarayacağına ve/yani böyle bir kuramsallaştırma girişiminin politik arenada ne anlama geleceğine ise spekülasyonlarımızın ilerleyen aşamalarında değineceğimizi şimdiden belirtelim; belirtelim ki sabırsız okuyucularımız sabretmeyi öğrenmek yolunda adımlar atmaya şimdiden başlasın. Hatta değinmekle de kalmayacak, liberal-demokratik-militarist-kapitalizm içerisinde yaşayan bir ölümlünün, içinde yaşadığı sistemi değiştirebilmek için kendini neden ölümlü bir nesne olarak görmekten ve göstermekten vazgeçerek, ölümsüz bir özne olarak görmeye ve göstermeye başlaması gerektiğini Alain Badiou’nun hakikat teorisi dolayımıyla açıklamaya çalışacağımızı da sözlerimize ekleyelim; ekleyelim ki hayata geçirmeye cüret ve teşebbüs ettiğimiz olayın boyutları bir nebze olsun açıklığa kavuşsun. Ama tüm bunlardan önce yapmamız gereken daha başka şeyler var; meselâ az önce net bir şekilde adlandırmaktan kaçındığımız spekülasyon türünün adlandırılması gibi… Öncelikle bu adlandırma işlemini bizden önce gerçekleştirmiş olanlar olduğunu teslim etmeliyiz. Quentin Meillassoux bahse konu spekülasyon biçimine Spekülatif Maddecilik demeyi seçerken, Ray Brassier benzer bir spekülasyon türüne Spekülatif Gerçekçilik demeyi seçmiştir. İkisinde de aynı kalan sözcüğün Spekülatif sözcüğü olduğu gözden kaçacak gibi değil. Belki de işte bu yüzden biz de az önce spekülasyon terimini kendimizden emin bir biçimde zikretmiş olmamıza rağmen bunun ne tür bir spekülasyon olacağını dillendirmemeyi seçmişizdir, kim bilir.

2007 yılında Londra’daki Goldsmiths Üniversitesi’nde Ray Brassier, Quentin Meillassoux, Graham Harman, ve Iain Hamilton Grant’ın konuşmacı olarak katılımıyla düzenlenen bir konferansta Brassier tarafından ortaya atılan spekülatif gerçekçilik kavramı insan aklından, düşüncesinden, bilincinden bağımsız gerçeklikler ve insandan bağımsız kendinde-şeyler olduğunu ortaya koyan felsefi bir akımdır. Gerek Kıta Felsfesi’nden, gerekse de Analitik Felsefe’den radikal bir kopuş gerçekleştirerek Kant ve Hegel’in uzantısı olan tüm felsefi yaklaşımların, Meillassoux’un Sonluluktan Sonra(After Finitude) adlı kitabında ortaya koyduğu deyimle bağlılaşımcılık(correlationism) dünyadan bağımsız bir insan veya insandan bağımsız bir dünya tasavvur etmekten aciz olduğunu iddia eden spekülatif gerçekçilik hem yeni bir düşünce alanı, hem de yeni biri düşünme biçimi yaratması bağlamında önem arz etmektedir. İnsan bilincinden bağımsız kendinde-şeyler’in var olduğu noktasında birleşen Brassier, Meillassoux, Grant ve Harman’ın felsefeleri arasında pek çok fark da mevcuttur aslında. Ama biz şimdilik birleştikleri bu ortak nokta üzerinden tartışacağız spekülatif gerçekçileri, özellikle de Meillassoux ve Brassier’i. Meillassoux’nun Sonluluğun Sonu’ndan bir yıl sonra yayımladığı Hiçliğin Çözülüşü(Nihil Unbound) adlı kitabında Brassier, Heidegger ve Deleuze’ün zaman ve ölüm okumalarının eleştirisi ve Lyotard’ın Güneş Felaketi(Solar Catastrophe) makalesinin bir yeniden okuması üzerinden güneşin 4.5 milyar yıl içerisinde patlayarak dünyadaki yaşamı sona erdireceği gerçeğinin insan bilincinden ve düşüncesinden bağımsız bir gerçeklik olarak görülmesi gerektiğini ve bunun da hepimizin hâlihazırda yaşayan birer ölü olduğumuz anlamına geldiğini öne sürmektedir. Her iki yazarda da karşımıza çıkan ortak özellik kendinde-şey olarak mutlağın(Meillassoux) ve hakikatin(Brassier) var olabileceği iddiasını taşıyor oluşlarıdır. Benim için önemli olansa kendinde-şey olarak ölümsüzlüğün veya sonsuzluğun, ölümlü ve sonlu bir varlık olan insandan bağımsızlaşan kimliksiz ve kişiliksiz bir bilincin a-nihilistik spekülasyonları dolayımıyla politik bir amaç için kullanıma sokulabileceği, sokulması gerektiği gerçeğidir. Badiou’nun hakikat ve olay teorisinden hareketle, bir ölümsüzün gözüyle ve bilinciyle tasvir edilen ölümlülerin dünyası, mevcut-yapı içerisinde gedikler açmak suretiyle yeni hakikatlerin zuhur etmesini sağlayacaktır kanaatindeyim. Ölümlülüğü sömürmek suretiyle gücüne güç katan liberal-demokratik-militarist-kapitalizmin ölümün ortadan kalkmasıyla kendi içine dönük bir patlamaya(contraction), içe doğru çökmeye maruz kalacağından hareketle diyebiliriz ki yaşamı olumsuzlamaktan ziyade olduğu gibi olumlayan materyalist bir gerçekçiliğe, yani aşkınsallığa öykünen, ölüm dürtüsü ve yaşam dürtüsünün tahakkümü altındaki kapitalist-gerçekçilikten, kendinde-şey olarak Öteki’nin, yani ölümsüzlüğün veya sonsuzluğun içkin olduğu komünist-gerçekçiliğe doğru bir yönelim hem mümkündür, hem de gerekli.

                                           http://www.dr.com.tr/Product.aspx?pid=0000000303131

Fantezi Makinesinde Hakikat Sızıntısı, ironinin doruklarında gezen teorik bir anlatı. Dünyadaki tüm televizyon ekranlarının yanı sıra daha başka ekran mekanizmalarının da bilinmeyen bir sebepten ötürü bir anda beyaza bürünmesi neticesinde gelişen düşündürücü ve bir o kadar da kaygı verici hadiseleri konu alıyor. Tekvin adındaki baş-karakter, yazılmış ama henüz yayımlanmamış kitabında tüm bu olanları öngörmüş bir bedbahttır. Televizyonsuz dünyadaki sistem hızlı bir biçimde çökerken, Tekvin de kitabıyla gerçek hayat arasındaki bu kaygı verici benzerliğin kaynağını araştırmak üzere Amsterdam şehrine doğru yola koyulur. Acaba Amsterdam’da neler olmuş, hangi doğaüstü güçler işin içine bit yenikleri serpiştirmiştir?

Yazar: Cengiz Erdem

Sayfa Sayısı: 137
Dili: Türkçe
Yayınevi: G Yayın Grubu

Idefix

D&R

Mephisto

NetKitap

KitapYurdu

Işık Kitabevi

ErenKitap

Pandora

Televizyonun olmadığı bir dünyada…

Kaya Genç

Kıbrıslı akademisyen Cengiz Erdem, Fantezi Makinesinde Hakikat
Sızıntısı romanında televizyonun olmadığı bir gelecek hayal ediyor…

“Her şey dünyada artık televizyon diye bir şey olmadığıyla ilgili,
daha doğrusu dünyadaki tüm televizyon ekranlarının bilinmeyen bir
sebepten ötürü beyaza büründüğünü duyuran o garip ve bir o kadar da
talihsiz haberin gazetelerde yayımlanmasıyla başladı…” Cengiz
Erdem’in romanı Fantezi Makinesinde Hakikat Sızıntısı bu cümleyle
açılıyor. Kitaptan, Yapı Kredi Yayınları’nda uzun süre editörlük ve
Cogito dergisinin yayın yönetmenliğini yaptıktan sonra ayrılıp kendi
yayınevini kuran Cem Akaş’ın tavsiyesiyle haberdar olduk: Yaratıcı,
yenilikçi yazarlara şans verilmesi için uğraşan Akaş, Erdem’in
kitabını çok önemsiyor.

Gerçekten de Türkiye edebiyatında benzerine çok rastlanmayan bir roman
bu. “İngiltere’de East Anglia Üniversitesi’nde yüksek lisans
yapıyordum. Bir araştırma bursu için Amsterdam Üniversitesi’ne
başvurdum,” diyerek romana başlangıç sürecini anlatıyor Erdem. “Modern
devletin denetleme mekanizmalarını inceleyecektim. Özellikle Foucault
üzerine çalışmaktı niyetim. Amsterdam’a gittiğim gün, şehrin
merkezinde, Red Light District’e çok yakın bir mahalledeki küçük bir
odada yaşıyordum. Fare yuvası gibi, ufacık bir yerdi. Bir yandan da
para kazanmak için aşağıdaki internet cafe’de çalışıyordum. Siyah bir
defterim vardı. İnternet cafe’de çalışırken bir yandan da romanımı
yazıyordum.”

Erdem, Amsterdam’ın bir ‘kameralar şehri’ olduğunu kısa sürede
keşfetmiş. Yalnızca sokaklarda, lokantalarda, büyük binalarda, metro
istasyonlarında değil, çalıştığı dükkânın içinde de kameralar varmış.
“Patron, internet cafe’ye pek takılmıyor, evinde oturuyordu; bir
televizyondan, dükkânda olup bitenleri izlerdi. Arada bana telefon
eder, ’seni ekranda göremiyorum, neredesin?’ derdi. Ben de hemen
kameranın gördüğü bir yere giderdim. Odamda ise televizyon yoktu.
Yazarken, böyle bir gerçekliğin içinde yaşıyordum.”

Kitapta Cengiz Erdem, ‘imgelerin’ ekranlara yansımadığı bir dünya
kuruyor. Zaten kitabı okuduktan sonra da, insanın aklında hiçbir
‘imge’ veya sahne kalmıyor. Fantezi Makinesinde Hakikat Sızıntısı,
‘imgelerinden’ arınmış bir dünyada bol bol konuşan, her tür retorik
numaraya başvuran bir sesle ilgili daha çok.

Kıbrıs’ta İngilizce konuşulan bir ortamda yaşadığını anlatıyor Erdem.
Edebiyat dünyasının pek de zengin olmadığı bu ortamda, Girne Amerikan
Üniversitesi’nde öğrencilerine İngiliz edebiyatı öğretiyor. Henüz 32
yaşındaki yazar, geçtiğimiz günlerde üniversitenin İngiliz Dili ve
Edebiyatı bölümünün başkanı olmuş.

Erdem’in kitaptaki kahramanının adı Tekvin; adını Tevrat’taki
‘Genesis’ yani Yaradılış bölümünden alan Tekvin’le birlikte okur da
‘artık yalnızca beyaz bir ışığı yansıtan’ ekranların olduğu bu dünyada
geziniyor. Televizyonların gidişiyle gazete satışları artıyor, herkes
yeniden gazetelere, kitaplara yöneliyor. Erdem’in derdi de, çok
etkilendiğini söylediği Jose Saramago’nun Körlük romanında yaptığına
benzer bir biçimde ‘çılgınca bir fikrin’ peşinden giderek
olabilecekleri anlatmak. Ama Erdem’in projesi bununla sınırlı değil.
“Bu roman, bir hikâye anlatmasının yanında akademik bir çalışmadan da
izler taşıyor. Yani sadece Saramagovari bir kabus değil, Foucault ve
Alain Badiou gibi Fransız düşünürlerin fikirlerinden izleri de okuyucu
bu kitapta bulacak.”

(c) Kaya Genç, Sabah Gazetesi Kitap Eki, Mart 2010. 

Gilles Deleuze’ün felsefesi üzerine kaleme aldığı Theatrum Philosophicum adlı makalesinde, “belki de bir gün yüzyılımız Deleuze’ün yüzyılı diye anılacak,” demekte zerre kadar tereddüt etmeyen Michel Foucault’yu haklı çıkaran o kadar çok sebep var ki, bu sebepleri tek tek sıralamaya kalksak ne ömür yeter herhalde, ne de kâğıt. Lâkin yurdumuzdaki son derece düzeysiz, niteliksiz ve de niceliksiz gündelik siyasetin boğucu tahakkümüyle mücadelede yeni bir döneme girmek maksadıyla bu konuda bir şeyler söylemeye cüret ve teşebbüs etmenin ne denli gerekli olduğu göz önünde bulundurulursa, sanırım her şeyi olmasa bile en azından bazı şeyleri dile getirmek zarureti de yadsınamayacak bir gerçek formunda zuhur edecektir akıl ihsan olunmuş her fâninin zihninde.

Aklın sınırlarını zorlamanın gerekliliğine inanmış büyük bir filozof olduğunu düşündüğüm Deleuze’ün felsefesini kısaca özetlemeye kalkmayacağım bu yazıda, zira böyle bir çabanın Deleuze’ün düşüncesine son derece ters düşmekle kalmayıp, aynı zamanda faydasız da olacağını düşünüyorum. Özetlemek fiilinin literatürden kaldırılması gerektiğine inanmış olan Deleuze’ün felsefesi, özetlenmesi namümkün bir düşüncenin çekirdeğinin çatlamasıyla açığa çıkacak düşünce parçalarından oluşmakla beraber, söz konusu çatlama neticesine ortaya çıkması kuvvetle muhtemel yarılma hattı boyunca son derece tutarlı bir seyir izler kanaatimce. Konuya açıklık getirecek olursam diyebilirim ki Deleuze yaşamı boyunca sadece tek bir fikri geliştirmek için didinip durmuş ve bunu bir ölçüye kadar da olsa başarabilmiştir, ki o fikir varlığın farklılıkla, farklılığın da yaratıcılıkla aynı şey olduğudur. Bundan hareketle varlığın fark yaratmak mânasını taşıdığını söylemeye gerek olduğunu ise hiç sanmıyorum.

Bergson’un “her büyük filozof yaşamı boyunca tek bir fikir üzerinde düşünür ve sadece o fikri geliştirmeye çabalar,” sözüne sadık kalmayı seçmiş olan Deleuze, kariyerine Kant, Bergson, Leibniz, Nietzsche, Spinoza gibi filozofları tek tek ele aldığı kitaplarla başlamış ve Felix Guattari’yle beraber yazdığı Felsefe Nedir? kitabından bir süre sonra, trajik ölümündense çok kısa bir süre önce kaleme aldığı Katıksız İçkinlik: Bir Hayat kitabıyla noktalamıştır söz konusu kariyeri. Benim özellikle sevdiğim bu son kitapta Deleuze en başa dönerek Hume ve Nietzsche’yi yeniden, ama bu sefer farklı bir biçimde ele alır. Nietzsche ve Hume’un hayatlarıyla felsefeleri arasındaki derin ve karmaşık ilişkiyi gözler önüne sermek maksadıyla kaleme alındığı aşikâr söz konusu kitap, adeta Deleuze’ün kendi felsefesinin de bir özeti gibidir aslında. Yaşamı boyunca ele aldığı filozofları özetlemekten ziyade dönüştürmeye ve kendi felsefesine hizmet eder hale getirmeye cüret ve teşebbüs etmekten çekinmeyen Deleuze, bu kitabında da aynı yola baş vurur ve Nietzsche ile Hume’un yaşamlarını ve felsefelerini kullanarak kendi felsefesinin bir özetini sunmaya yeltenir okuyucularına. İtiraf etmeliyim ki benim kendime en yakın bulduğum Deleuze kitabı olan Katıksız İçkinlik: Bir Hayat bana “keşke ben yazmış olsaydım bunu,” dedirten bir kitaptır. Kitabın dili o kadar sadedir ki bir insanın bilincinin nasıl olup da bu derece berraklaşabileceğini sordurur bir başka insana.

Peki ama nedir Deleuze’ü yüzyılımızın filozofu kılan? Bu soruyu yanıtlayabilmek için belki de Deleuze’ün kendi eserlerini şimdilik bir tarafa bırakıp bir süreliğine Alain Badiou’nun Yüzyıl (The Century) adlı yapıtına atıfta bulunmalıyız. Bulunmalıyız ki Deleuze’ün, kıyımlar ve felâketler yüzyılı olarak anılagelen yirminci yüzyılla ilişkisini daha iyi idrak edebilelim.

Yüzyıl adındaki bu sıradışı kitabında Badiou yirminci yüzyılın sadece bir kıyımlar ve felâketler yüzyılı olarak anılagelmesine karşı çıkarak, söz konusu yüzyılın aynı zamanda bir yaratılar ve yeni yaklaşımlar yüzyılı olarak da okunması, okunabilmesi gerektiğinin altını çizerek, Brecht, Breton, Beckett, Pessoa, Mallarmé gibi pek çok büyük sanatçı, yazar ve düşünürün, “Gerçek tutkusu” diye nitelendirdiği bir tutkuya sahip olduğunu öne sürer. Jacques Lacan’ın Hayâli-Sembolik-Gerçek üçlemindeki Gerçek kavramını, yani bilinçdışını kasteden Badiou’ya göre Gerçek tutkusu, Lacan’ın da altını çizdiği üzere, bir nevi ulaşılmazın peşinde koşma eğiliminin hem sebebi, hem de sonucudur. Ulaşılmaz olanın insana çekici gelmesi ve arzunun kaynağını elde edilemeyene yönelik bir isteğin oluşturması ise Deleuze için geride bırakılması gereken bir arzulama biçimidir. Zira Deleuze’e göre arzulamak, ulaşılmaz bir arzu nesnesinin peşinde koşmaktan ziyade, doğrudan nesneler üreten etkin bir eylemdir. Bu hesaba göre bilinçdışının ulaşılmaz bir şey olmayıp, bilâkis üretken arzuyu üreten bir boşluk olduğunu bilmiyorum söylemeye gerek var mı, ama gene de söylüyorum işte, belki vardır diye.

Belli ki Deleuze pek çok kitabında arzunun kendine karşı dönüşünün nasıl gerçekleştiğini deşifre etmekle kalmamış, aynı zamanda arzunun üretici bir eylem olduğunun da altını çizmiştir. Özdeşleşmeye karşı duruşuyla tanınan, özdeşleşme nesneleri ve arzu nesneleri arasındaki ilişkiyi sıradışı bir yaklaşımla ele alan Deleuze arzunun ve bilinçdışının üretkenliği konusuna ilginç bir biçimde, en olmadık yerden parmak basar. Ona göre arzulamak nesnesini kendisi üreten yaratıcı bir eylem biçimidir. Deleuze varlığı yaratıcılıkla eş tutar. Yaratıcılık olabilecek her şeyi var kılandır.

Bu bağlamda sanat Deleuze için yaratıcılığın en radikal biçiminin yaşama geçirildiği bir etkinlik, değişim sürecinin en uçta yaşandığı bir eylem, sanatçı ise statükoya düşünsel dinamizmiyle direnen, kendi varoluş alanını kendisi yaratmak zorunda olan radikal bir varlıktır. Sanatçının görevi ise gerek geçmişi yeniden yazan, gerekse geçmişi ironik bir şekilde yücelten, geçmişte kullanılan dilin yapısını bozan, hem biçimsel, hem de içeriksel olarak yeni tarzlar deneyen, içerik-biçim ilişkisine yeni boyutlar katan, kısacası anlam aktarımında kullanılan araç gereci ve teknikleri değiştirmek suretiyle anlam kavramına da yeni anlamlar katan deneysel eserler üretmektir. Bu tür eserler bizi içinde bulunduğumuz mevcut-duruma hapsolmuşluktan kurtarmakta işe yarayabilir. Durum dışında düşünce üretip duruma dıştan müdahale etmek, ona içindekileri tersyüz ederek dışa dönmesini sağlayacak şekilde yaklaşmakla mümkün kılınabilir. Kendimizi kaybedene kadar kendimizden kaçmaya değil, bilâkis bu durumun olanaksızlıklarını birer olanak haline getirip değerlendirmek arzusuna meyletmeliyiz bence. İmkânsızlıklar elimizdeki imkânlardır, dolayısıyla da eldekini en iyi şekilde değerlendirmek bir sorumluluktur. Elimize baktığımız zaman gördüğümüz ise Slavoj Zizek’in Bedensiz Organlar adlı kitabıdır. Söz konusu kitapta Zizek’i Deleuze’ü yanlış okurken okuyoruz. Bu arada Zizek, Deleuze’ü zaten herkesin yanlış okuduğu Hegel’i yanlış okurken okuyor. Bu yanlış okumalar silsilesi içerisinde doğru kalan tek şey eleştirel teorinin ilk şartının yanlış okumayı bilmek olduğu ortaya çıkıyor. Zizek’in bir dizi histerik provokasyondan ibaret Deleuze eleştirisi Deleuze’ün felsefesinin temel emelini tespit ederek başlıyor işe. Zizek’e göre Deleuze’ün felsefesinin temel emeli yeninin ortaya çıkış sürecini teorik olarak açıklamaktır. Bu doğru tespitten sonra Zizek, Deleuze’ün felsefesini Deleuze I ve Deleuze II diye ikiye ayırıyor. Deleuze I, Deleuze’ün Guattari’yle birlikte yazdığı Kapitalizm ve Şizofreni adlı kitaba kadar olan dönemi kapsarken, Deleuze II, Deleuze’un Guattari’yle işbirliği içerisinde kaleme aldığı kitapları kapsıyor. Gilles Deleuze ve Felix Guattari iki ciltlik Kapitalizm ve Şizofreni (Anti-Oedipus ve Bin Yayla) adlı kitaplarında Marx-Nietzsche-Freud üçgeni içerisinde değerlendirdikleri geç kapitalizmin kendine karşı güçleri hem üretip hem de yok ettiğini yazacaklardır yetmişlerin sonlarına doğru. Her ne kadar şizofreninin sadece kapitalizmin bir ürünü olduğuna katılmasam da Deleuze ve Guattari’nin kapitalizmin ürettiği anormallikleri bastırarak canına can kattığını ve radikal anormalleşmeye götüren bir üretim-tüketim ilişkileri kısır-döngüsüne dayandığını itiraf etmek durumunda hissediyorum kendimi. Zizek, Deleuze’ün felsefesine siyasi bir bağlam oluşturmak maksadıyla kendi özgün felsefesini Guattari’nin politik anti-psikiyatri söyleminin süzgecinden geçirmek suretiyle kolaycılığa kaçtığını iddia ediyor. Zizek, Deleuze’ün felsefeyi siyasileştirme çabasına denk gelen bu ikinci dönemi bir talihsizlik olarak nitelendiriyor ve Deleuze’ün Hegel’ci diyalektiği aşma çabalarının başarısızlığa mahkûm oluşunun göstergesi olarak lânse ediyor. Zizek’e göre Deleuze hem Hegel’ci diyalektiğin ötesine geçemiyor, hem de Hegel’i olduğundan farklı gösterip çarpıtıyor. İşte bu noktada “farklılığın filozofu” olarak bilinen Deleuze’ün Nietzsche tarafından ortaya atılan etkisel güçler ve tepkisel güçler kavramlarını geliştirmek yönünde yazdığı Nietzsche ve Felsefe kitabının temel tezine değinmemiz bir zaruret hâlini alıyor.

Gilles Deleuze

Etkisel güçler söyleyeceklerini ötekinin söylediklerinden hareketle söylemek yerine kendi içlerinden hareketle söylerler. Yani etkisel güçlerin söyledikleri ötekine verilmiş bir tepki olmaktan ziyade öteki üzerinde yeni bir etki yaratmak maksadını taşır. Tepkisel güçlerinse aslında söyleyecek orijinal bir şeyleri olmadığı için tüm söyledikleri hep ve sadece ötekinin söylediklerine verilmiş tepkilerdir. Yani etkisel güçler içten belirlenen varlıklarken, tepkisel güçler dıştan belirlenen varlıklardır. Bu derece karmaşık bir sorunun çözüme kavuşması için gerekli bilgi ve beceriden yoksun olduğumuz için olsa gerek, işin içindeki bir yeniklerini bir süreden beridir ihmâl ediyoruz. Bilmediğimiz şeylerin ortaya çıkabilmesi için bildiklerimiz üzerinde boşluklar yaratmanın gerekliliği üzerinde durmak durumundayız. Söz konusu kitapta Deleuze’ün öncelikle değinmek istediği konu hepimizin yakından tanıdığı ünlü bir düşünür olan Nietzsche’nin felsefesinin günümüz dünyasını anlamlandırmak ve eleştirmek için kullanılabilir bir yanı olup olmadığı ve şayet böyle bir yan mevcutsa söz konusu yanın nasıl açık edilebileceği, nasıl görünür kılınabileceği konusudur. Yani Deleuze, Nietzsche’yi, Felix Guattari’yle birlikte yazdığı Bin Yayla adlı kitabın önsözünde belirtildiği üzere bir alet-edavat çantası olarak ele alır ve işine yarayan aletlerle baş başa kalabilmek için işine yaramayan aletleri çantadan çıkarır. Belli ki Deleuze bir nevi yaratıcı çıkarma işlemine tabi tutma niyetindedir Nietzsche’nin külliyatını. Bu bağlamda öncelikle Nietzsche’nin yazılarında işine yaramayan yerleri silerek işine yarayan kısımların kendiliğinden ortaya çıkmasına zemin hazırlayabileceğini düşünür Deleuze. Denebilir ki Deleuze’ün maksadı Nietzsche’yi kendini eleştirir bir pozisyona sokup kendi kendisini budamasına, veya psikanalitik bir terim kullanacak olursak kastre(hadım) etmesine olanak sağlamaktır. Deleuze’ün ilk bakışta vahşice gelebilecek bu eleştiri yöntemini kullanmasının sebebi ise Nietzsche gibi bendini sığmayıp taşmaya meyilli bir filozofun eserlerinden taşan pek çok genellemeyi bir tarafa bırakıp, teferrutlarda bile bulunamayacak fikirleri, yani metinlerde hâlihazırda olanlardan ziyade olmayanları okumaya teşebbüs etme niyetini taşıyor oluşudur.

Deleuze’ün Nietzsche üzerine yazdığı Nietzsche ve Felsefe adlı kitabı okumuş olan okuyucularımızın gayet iyi bileceği üzere orada Nietzsche’nin trajedisinin neşeden veya bilemediniz en azından kaynağı belirisiz bir sevinçten kaynaklandığını söylediği bir kısım vardır. Deleuze o kısmı, “işte trajik olan da bu neşedir zaten,” sözleriyle noktalar.

Nietzsche’yle ilgili kitabında Deleuze özellikle belirtir ki tepkisel güçlerin en belirgin özelliği tepkisel olduklarının farkında olmayışlarıdır. Onları zincire vuran da zaten işte bu kendilerine yönelik körlükleridir. Yaptıkları eylemlerin ve sarfettikleri sözlerin anlamından olduğu kadar etkisinden de uzaktırlar. Kendilerinden kopuk bir yaşamı anlamlı bir bütünlük oluşturuyormuş izlenimi verecek şekilde sürdürmeye çalışırlar. Ne var ki bu çaba sonuçsuz kalmakla kalmaz, aynı zamanda onları kendilerinden iki kat, üç kat daha uzaklaştırır. Gittikçe ne dediklerinin ve ne ettiklerinin farkında olmaktan uzaklaşarak son derece anlamsız ve yersiz sözler sarfederler. Niyetleri kötü değildir; onları şeytanın köleleri olarak göstermeye çalışmıyorum burada ve/fakat bu onların kötülüğe hizmet etmedikleri anlamını taşımaz. Kötü niyetli değildirler belki, ama idrak kabiliyetleri ve kendileri ile çevreleriyle ilişkilerine dair bilgi düzeyleri o denli cüzidir ki, tepkisel güçler kaçınılmaz olarak kötü yola düşüp hem kendilerine hem de çevrelerine zarar verirler. Çevrelerindeki hadiseleri okuma biçimleri son derece acayiptir tepkisel güçlerin. Tepkisel güçler etkisel güçleri her zaman için karalamaya ve yok etmeye çalışırlar. Onlar için etkisel güçlerin emeli iktidarı parça parça etmektir. Bu konuda haklıdırlar. Etkisel güçler iktidarın çözülerek öznelere dağılması ve pek çok daha başka güç merkezinin birbiriyle ilişki içerisinde ama birbirinin farklılığını manipüle etmeksizin sürekli değişim geçirmeyi varoluş biçimi haline getiren bir yapının varlığını sağlamak ve sürdürmek için didinip durur. Etkisel güçlerin bu emeli elbette ki tepkisel güçleri çok kızdıracak ve tepkisel güçler kızgınlık ve tedirginlik içerisinde bas bas bağırarak sinirden ne dediklerini bilmez bir hale gelecektir. Kızgınlık, sinir bozukluğu, bunalım, bunlar hep olumsuz reaksiyonlardır. Tepkisel güçler etkisel güçlerden nefret eder, etkisel güçler ise nefretten nefret eder. Tepkisel güçler nefret üzerine kurulu bir dünya düşlerken, etkisel güçler herhangi bir dünya düşlemek yerine farklı dünyaların dünyamız içerisinde bir arada var olabilmesi ve farklı yaşam biçimlerinin birbirlerini yemek yerine besleyecek şekilde iletişime geçmesini arzular. Bu arzu o kadar güçlüdür ki etkisel güçlerin bazıları içlerinden akan bu enerjiden ötürü zaman zaman zayıf düşer ve hastalanırlar. Ama etkisel güçlerin var oluş amacı zaten bu hastalanmalara, acı, keder, elem ve ıstıraplara karşı direnmek oluğu için bunun pek bir önemi yoktur onların gözünde. Onlar olumsuz şeyleri olumlu şeylere dönüştürmek için yaşar. Her türlü negatif tepkiye karşı direnç, umutsuzluğa, iktidarın merkezileşmesine, ölüme, hastalıklara karşı direnç etkisel güçlerin yaşam biçimidir. Etkisel güçler direnişi bir yaşam biçimi haline getirmiş, çürümeye yüz tutmuş bir dünya düzeninin karşısına yaşama sevincini, ölüme karşı hayatı ve nefrete karşı arzuyu diken, her türlü otoriter ve totaliter dünya görüşüyle son derece hayat dolu biçimlerde dalga geçen, yaşamın oluşum olaslıklarının çoğalımına yönelik eylem söylemlerle yaşamı kıstlayan ve kısırlaştıran iktidar akışlarının önüne set çeken birer enerji deposudurlar. Etkisel güçler daha güçlü olmalarına rağmen iktidarda olan hep tepkisel güçlerdir. Bunun sebebi tepkisel güçlerin yaşam olanaklarını kısıtlayarak, gücü bireylere yaymak yerine tek merkezde toplamasıdır. Birlikten kuvvet doğduğu doğrudur ama etkisel güçler militarist bir mentaliteyle birlikler kurup kendileri dışındakilere karşı bir kuvvet doğurmak düşüncesine hiç sıcak bakmazlar. Tepkisel güçlerin aksine etkisel güçler hep aynı renk ve aynı model elbiseler giyip kendilerinden farklı olanları yok etmek arzusunda değildirler. Etkisel güçler toplumun her yönde ve her şekilde sürekli değişim ve gelişiminin dinamosudurlar, tepkisel güçler ise bu dinamoların başındaki belâ… Nitekim Deleuze’e göre yaratıcılığın önündeki en önemli engel iktidar karşısında tepkisel düşünceler üreten bir öznedir. İşte bu tepkisel özne ölmeli ve etkin bir ölümsüz olarak yeniden doğabilmelidir ki yaratıcı özne içindeki sonsuzluk potansiyelini hayata geçirmek suretiyle bir ölümsüz haline gelebilsin.

Atıf Nesneleri

Badiou, Alain. The Century, trans. Alberto Toscano (Cambridge: Polity Press, 2007)

Deleuze, Gilles and Guattari, Felix. A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia II, trans. Brian Massumi (London: The Athlone Press, 1988)

Deleuze, Gilles and Guattari, Felix. Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia I, trans. Robert Hurley, Mark Seem, and Helen R. Lane (New York: The Viking Press, 1977)

Deleuze, Gilles. Nietzsche and Philosophy, trans. Hugh Tomlinson (London: Continuum, 1983)

Deleuze, Gilles. Pure Immanence: A life, trans. Anne Boyman (New York: Zone Books, 2001)

Žižek, Slavoj. Organs Without Bodies: On Deleuze and Consequences (New York and London: Routledge, 2004)

%d bloggers like this: