Skip navigation

Category Archives: derrida

According to Melanie Klein we all oscillate between the paranoid-schizoid position and the depressive position throughout our lives. This means that none is normal since the world is a place in which all kinds of abnormalities take place all the time and nobody can be a normal person independently of all these abnormalities. One may choose withdrawal and indifference in a Stoic fashion, but who can claim that this is normal? The only thing that is normal is that nothing is normal.

Klein used the word ‘position’ as she was creating her concepts to designate moods which one finds oneself in throughout life. It is necessary to underline the word ‘position’ because the word ‘position’ is especially chosen to signify psychic conditions rather than stages of a linear course of development. The paranoid-schizoid position and the depressive position are complementary situations  of the subject in a non-linear course of development which attaches to the death drive, as much important a role as it does to the life drive in the course of development. It is obvious that for Klein the relationship between regress and progress is not in the form of a symmetrical binary opposition.[1]

If we keep in mind that creativity means creating a meaning out of the meaningless chaos we can see how Klein’s theory can be used in the service of a critical theory aiming at destroying the static unities and recreating non-static formations. Influenced by Klein, Wilfred Bion developed a theory of thinking concentrating on what Keats called negative capability. Negative capability is the ability to remain intact in the face of not-knowing throughout the thinking process. While Klein emphasized the negative aspects of the paranoid-schizoid position and gave a more important role to the depressive position in the developmental process, Bion argued that fragmentation of previous theories is as important as the reintegration process for the emergence of new thought. For Bion the subject’s oscillation between the paranoid-schizoid position(splitting) and the depressive position(synthesizing) is necessary for a healthy creative process to take place giving birth to new thought.[2]

Counter to the reparative and reconciliatory tendencies towards reconstructing the pre-dominant symbolic order, the poststructuralist subject of the death drive aims at explicating the problems inherent in the structure of the existing symbolic order. It is a response to the loss of an imagined future and involves a negation of the existing order which is based on negation and in which the subject finds/loses itself. The subject as the death drive is simultaneously the effect and the cause of splitting. The subject as the death drive occupies the other pole of faith. Its domain begins where belief ends. Its domain is a realm where silence and non-being confront the daily banalities of symbolic societies. In this realm nothingness and substance confront each other.

As the subject’s intensity of self-consciousness increases, so does its pain and anxiety in the face of death. This causes hopelessness and despair which may or may not lead to a total devastation of the project of inverting and putting into the spotlight the nothingness at the centre of the subject. Heidegger repeatedly puts all this down in Being and Time when he says that “being-towards-death is angst.” One cure for expelling anxiety has been to believe in god, any other metaphysical construct, or in some cases it has even taken the form of a materialist system of thought; in all these cases, however, an escape is seen as a solution when in fact it is the problem itself. For our concerns, an escapist attitude, and especially one that tries to go beyond the physical, does not work at all, for what we are looking for is a way of learning to make use of the reality of the death drive as an interior exteriority constitutive of the subject as a creative agent. 

The self-conscious subject questions itself. With the thought of death the subject gets in touch with the death drive and pushes itself further towards the periphery of the symbolic order and becomes its own persecutor in the service of a critique of the status quo. The subject of the death drive shakes the foundations upon which is built its own mode of being. Its mode of being becomes its movement towards non-being. It is the perceiver and the perceived of its own, the subject and the object of its actions, the persecutor and the persecuted at the same time. Through the death drive one can go beyond one’s symbolic role and become conscious of its time and place in the world. The use of the death drive requires recognition of death as the absolute master. That way one can become reconciled to life as it is. 

In critical theory we usually have to read the text at hand in an unorthodox way so as to create a new meaning out of it. The critical theorist breaks-down the meaning of the text and out of the pieces recreates a new meaning, which is to say that creativity bears within itself destructivity and inversely. It may not be necessary to destroy something intentionally to create something new, but to have destroyed something is usually a consequence of having created something new.  Jacques Derrida’s reading strategy called deconstruction exposes how a text writes and unwrites itself against its dominant meaning and in contrast to common sense perception. I see Derrida’s corpus as an intense meditation on the meaning of meaning itself. First Derrida shows the dominant meaning of the text as perceived by the majority and then he exposes the other within of the text, the minor meaning which contradicts the major meaning. By doing this Derrida makes not only the absolute meaning of the text collapse in on itself but also causes the concept of absolute meaning itself to explode from within. In Kleinian terms what Derrida does is to start from the depressive position and then move to the paranoid-schizoid position and there apply the splitting process peculiar to the paranoid-schizoid position to the text. It can be said that in a way Derrida exposes the paranoid-schizoid position within the depressive position. By doing this Derrida shows that the life drive and the death drive are within and without one another at the same time. This means that for Derrida creation and destruction are one. It is for this reason that I find deconstruction insufficient for effective critique to take place. For without the affirmative recreation of the destroyed text there remains nothing outside the ruins of the past. But that the new is inconceivable from within the pre-dominant context does not mean that it is impossible. What Derrida’s deconstructive practice lacks is the active intervention in the predominant order which would create the conditions of possibility for change, out of the conditions of impossibility. Derrida remains paralyzed in the face of the infinity of possibilities for change by declaring that the chain of signifiers is infinite and therefore nothing is outside the text when in fact nothing is this infinity itself since when there is infinity then everything disappears and nothing conceivable remains within the text. It is true that deconstruction dissolves the transcendental signified but the question remains: What is the price paid when the transcendental signified is deconstructed rather than affirmatively recreated and turned into an immanent sign here and now. In Derrida there is the waiting for the new to arrive but no action is taken in the way of making this arrival possible now. We shall ask why not recreate oneself as the new, why not do it now and give birth to the new here and now, why not be the new in action? In a fashion similar to Hamlet, Derrida perpetually postpones the action by playing with language and ends up locking himself up in an endlessly deferred self-perpetuating, self-consuming, and self-reflexive endgame with no beginning and no end, making it impossible for conscious desire to engage in effective action.


[1] Melanie Klein, Our adult world and other essays (London: Heinemann, 1975)

[2]Wilfred Bion. “A Theory of Thinking,” Second Thoughts: Selected Papers on Psychoanalysis (London: Karnac, 1967)

Derridagate

  

Advertisements

Let us imagine a subject who finds himself in a certain situation which appears to have no escape route; a situation which nails him to a painful existence and brings him closer to extinction with every move he makes. What he needs is Bion’s theory of creative process and the emergence of new thought from within the dominant projection-introjection mechanism. In his Theory of Thinking Bion says that dismantling is as important in creative process as integration, that is, introjection and splitting are as necessary as projective identification and unification. Bion pays special attention to the process of introjection and projective identification and recreates Klein’s paranoid-schizoid position as a way of showing that it has two forms; one is healthy and the other is pathological. For Klein it was only with the attainment of the depressive position that the formless experience was given a form, the thoughts were invested with symbolic meanings. Bion sees introjection and projective identification as the two separate but contiguous halves and the paranoid-schizoid and depressive positions as the complementary parts of one another in the creative process. Now, if, following Bion, we think about Klein’s introjection and projective identification in the context of Derrida’s technique of deconstructive reading, we see that deconstruction is a mobile and dynamic mode of critique which moves between fragmentation and integration of the meaning of a text. Although deconstruction, as practised by Derrida himself, adapts itself to the internal dynamics of the text as the object of critique, it still lacks the affirmative and immanent fluidity which is necessary to open up holes, or passages, through which a new truth in touch with the requirements of the present situation can slip. This is because Derrida’s practice of deconstruction is still a negating activity and a transcendence oriented practice, which remains within the confines of the antagonistic relationship between the life drive and the death drive. To become affirmative, deconstructive practice needs to produce and incorporate its own difference from itself, that is, it has to become immanent to itself and the text it interprets.

As a mode of thinking, deconstruction attempts to erase the gap between the life drive and the death drive, but always fails, and this failure eternally confines deconstructive practice to the domain of antagonism between the life drive and the death drive. And if we keep in mind that deconstruction as a mode of thinking has become the dominant way of being creative we can understand why a critique of deconstruction is a critique of contemporary culture.

 

A very interesting conversation between Quentin Meillassoux, Robin McKay and Florian Hecker is available in pdf on the Urbanomic website (where, among other things, an interesting-looking forthcoming book on the philosophy of mathematics is announced).

There is a lot of interesting material in it: many topics will sound familiar to those well acquainted with Meillassoux’s work, but the conversation format leads the discussion also towards some unexpected terrain. I really just read it very quickly, and I’ll have to come back to it, but there is a section (indeed, the concluding section) which rather pleased me. Here is a selection from it:

When all your signs are meaningful, you are in deconstruction. Now why can’t Derrida’s deconstruction say anything about mathematics, why can’t it deconstruct mathematics? Because Derrida needs a sort of meaningful repetition, a sign that is meaningful that, if you repeat it, you have differential effects, by the repetition itself.

But if you take mathematics, you have signs without meaning, and you just operate on these signs. So if there are signs without any meaning, all deconstruction, all hermeneutics, goes out the window. Because there is a hole of meaning – no meaning at all. If these signs have no meaning at all, they just iterate, and this iteration can create the possibility of what I call a reiteration: one sign, two signs, three, four, etc.

So mathematics for me are the continent of what deconstruction cannot deconstruct, because it is grounded on meaninglessness. It is grounded on a sign without meaning. Now how can a sign without meaning can be infinite, can be it be general, generally the same? Here, there is something that is eternal but not ideal. Idealism thinks that it’s always meaning or essence that is eternal. For me what is eternal is just that any sign is a fact. When you see the facticity before the reality of a fact, then you don’t look at this teapot as an object that is factual, but you look at it as being the support of its facticity; and the support of its facticity as facticity is the same for the teapot as for this cup or this table … So you can iterate infinitely, that’s why you can iterate it.

In fact, for me, the facticity, the object as a  support quelconque of facticity, you can iterate it, without any meaning. And that’s why you can operate with it, you can create a world without deconstruction and hermeneutics. And this is grounded on pure facticity of things, and also of thinking. It is not correlated. After that, you can take some pieces of what you can construct from iteration to construct mathematics, and abstractly apply that to some pieces of world, indifferent to thinking, that’s what I try to demonstrate.

Read More

via Hyper tiling

Post-yapısalcılık adlı düşünce akımının son otuz yılda deforme olmakla kalmayıp özündeki ideoloji karşıtı duruşa son derece ters düşen bir şekilde yüceltilerek global kapitalizm dedikleri üretim ilişkileri biçiminin elinde şamar oğlanına döndürüldüğünü artık hepimiz biliyoruz. Ünlü Alman düşünürü Karl Marx’ın tarif ettiği biçimiyle kapitalizm, içinde bulunduğumuz şu günlerde çok daha vahşi bir hal almıştır ve karşıtlarını içinde barındırmakla yetinmez, bunları kendine hizmet edecek şekilde deforme edip anti-kapitalist güçleri etkisiz ötesi kılar. Bu durumu göz önünde bulundurduğumuzda, örneğin Gilles Deleuze ve Felix Guattari gibi aklı ve deliliğin anlamını sorgulamakla işe koyulmuş, akabinde geliştirdikleri bir atakla ise Freud’cu psikanalize ve Marxizm’in ortodoks kanadına Nietzsche vasıtasıyla karşı çıkarak materyalist bir psikiyatri ve ortotoks olmayan bir Marxizm yaratma çabalarının nasıl olup da global kapitalizm dedikleri üretim ilişkileri biçiminin boyunduruğu altına girerek global anormalleşmeye hizmet eder hale geldiğini idrak etmemiz kolaylaşır.

Post-yapısalcılık özünde yapısalcılık, Batımerkezci aklın egemenliği ve Aydınlanma akımına bir tepki olarak Fransa’da doğmuş ve bu akımların kalıpçı ve dogmatik yanlarını budamaya yönelik teorik yazılarla işe başlamıştır. Özellikle Michel Foucault, Gilles Deleuze, ve Jacques Derrida’nın birbiri ardına yayınladıkları kitaplarla Kuzey Amerika üzerinden tüm dünyaya yayılmış bir düşünme biçimidir post-yapısalcılık. Temelde durağanlık karşıtı ve sürekli değişim taraftarı olmasına karşın post-yapısalcılık Kuzey Amerika’lı akademisyenlerin öğrencilereine çarpıtarak aktarmakta tereddüt etmediği ve bunun neticesinde de çarpıtılmış, yani Amerikanlaştırılmış haliyle edebiyat ve sinema başta olmak üzere tüm kültürel üretim alanlarının egemen teroik temelini oluşturmuştur. Hollywood filmlerinin post-yapısalcılığı para getirecek şekilde deforme edip sömürerek kitlelere ulaştırması neticesinde ise bu akım bugün maalesef bir tepki olarak doğduğu kapitalist ve Batımerkezci düşünce kalıplarının oyuncağı olmuştur. Tabii benim bu yazıdaki amacım post-yapısalcılığı global kapitalistlerin elinden kurtarıp hakettiği yere yerleştirmek değil, bunun boş bir çaba olacağı kanaatindeyim. Heidegger’in de dediği gibi “korkunç olan şey çoktan gerçekleşti.” Benim bu yazıdaki amacım post-yapısalcılığın toptan reddedilecek bir düşünce biçimi olmadığını, bilâkis tıpkı Frankfurt Okulu Eleştirel Teori’sinden olduğu gibi ondan da öğrenilecek ve global kapitalizm destekli global anormalleşmeye karşı kullanılacak pek çok şey olduğunu gözler önüne sermektir. Düşünülüp yazılanları arka bahçeye gömüp unutmakla geleceği dünden ve bugünden daha iyi kılmanın mümkün olmadığı kanaatindeyim.

Post-yapısalcılık, yapısalcılık ve Aydınlanma projelerine bir alternatif üretmek maksadıyla ortaya çıkmış ve tek tip aklın egemenliğine karşı alt-kültürleri, delileri, anormalleri, dışlanmışları, sömürülüp bir kenara atılmışları öne çıkarmakla son derece yerinde bir çabanın ürünü olarak özellikle yetmişlerde ve seksenlerde dünyayı sarsmış olsa da, global kapitalizm marjinalliği ve anormalliği moda haline getirerek bu dışlanmış ve öteki diye tabir edilegelmiş grupları marjinalliklerinden ederek günün normu haline getirmiştir. Artık herkes anormaldir ve bununla gurur duyanların sayısı hiç de az değildir. Korku filmlerine baktığımız zaman psikopatların başından geçen ilginç olayları ve doğaüstü hadiseleri çarpıtarak aktarmak suretiyle milyonlarca dolar para kazanan yapımcı ve yönetmenlerin bolluğu göze çarpmakta, hatta gözleri yuvalarından etmektedir.

Post-yapısalcılığın statik ve normalleştirici düşünce kalıplarını yok ederek yerine akışkanlığı ve dinamizmi yerleştirme projesinin pratikte fiyaskoyla sonuçlanmış olduğu doğrudur. Bunun sebebi az önce de sözünü ettiğim gibi kapitalizmin yapısı gereği kendine karşı olan her fikri emip süzgeçtem geçirerek kendi lehine çevirmekte gösterdiği başarıdır.

Marx’ın kapitalizmin kendine karşı olan güçleri bünyesinde barındırdığını ta o zamandan söylemiş olduğunu zaten söylemiştim. Yinelemekte zarar yok, fayda var. İkinci Dünya Savaşı sırasında Nazi Almanyası’ndan kaçarak Amerika’ya sığınan Theodor Adorno, Max Horkheimer, ve Herbert Marcuse gibi düşünürler Marx’ın işte bu görüşüne Nietzsche’nin toplumsal, etik ve estetik değerlerin yok edilip yeniden yaratılması gerektiği görüşünü de ekleyerek günün koşullarına uyarlamış ve savaş bittikten sonra neşe içerisinde yenilmiş bir Almanya’ya dönerek Frankfurt Okulu’nu kurup bugün Eleştirel Teori diye bilinen yaklaşımın öncüleri olmuşlardır. Temelde kültür ve siyaseti birbirinden ayırmanın yanlış olduğunu vurgulayan Frankfurt Okulu Eleştirel Teorisine göre kapitalizm hasta bir toplum yaratmakla kalmayıp bu hastalığı sinema, edebiyat ve daha başka kültürel formasyonlar vasıtasıyla popülerleştirerek kitleye pazarlıyordu. Kapitalist üretim-tüketim ilişkilerinin içsel çelişkilerini içselleştiren bireyler kişilik bölünmesi yaşayarak kitlesel bir halüsinasyonun kuklaları ve kurbanları haline geliyordu. Dolayısıyla eleştirmenin görevi kendisini toplumun dışına atarak mutsuz bilincine rağmen, hatta bu mutsuzluktan ve yalnızlıktan güç alarak yeni bir düzenin yaratılması yolunda yazılar yazmaktı.

Benzer bir çizgide Gilles Deleuze ve Felix Guattari iki ciltlik Kapitalizm ve Şizofreni: Anti-Oedipus adlı kitaplarında Marx-Nietzsche-Freud üçgeni içerisinde değerlendirdikleri geç kapitalizmin kendine karşı güçleri hem üretip hem de yok ettiğini yazacaklardır yetmişlerin sonlarına doğru. Her ne kadar şizofreninin sadece kapitalizmin bir ürünü olduğuna katılmasam da Deleuze ve Guattari’nin kapitalizmin kendi ürettiği anormallikleri bastırarak canına can kattığını ve radikal anormalleşmeye götüren bir üretim-tüketim ilişkileri kısrdöngüsüne dayandığını itiraf etmek durumunda hissediyorum kendimi.

Görüldüğü gibi post-yapısalcılık ve Eleştirel Teori birbirinden sanıldığı kadar da uzak değil. Bu iki düşünce akımı yer yer birbirine zıt gibi görünse de aslında aynı hedef doğrultusunda gelişmiş ve birbirine benzer yanları olan, yirminci yüzyılın ikinci yarısına damgasını vurmuş iki ayrı muhalif tavırdır. Her iki düşünce sisteminde de göze çarpan en temel özellik disipilinlerarası bir yaklaşım sergileyerek felsefe, psikanaliz, edebiyat, sinema, siyaset alanları arasında yeni bağlantılar kurmak çabasıdır. Bu çaba yer yer başarısızlıkla sonuçlansa da bu farklı söylem biçimlerinin sentezlenmesi elbette ki takdire şayan bir uğraştır ve kapitalist üretim-tüketim ilişkilerinin eleştirisini ekeonomi-politik gibi dar bir alandan kurtarıp kapitalizmin dış yapısı ve iç dinamikleri gereği kendini sürekli yenileyerek büyüyen bir hal aldığı günümüz dünyasında kültür araştırmalarının hakettiği öneme kavuşmasını sağlamıştır. Her iki grubun da geç kapitalizmin dayattığı normlar karşısında anormalliğin eleştirel bir tavır takınmakta faydalı olabileceğini savunması ise bir tesadüftür. Zira biliyoruz ki post-yapısalcılık ve Eleştirel Teori uzun yıllar birbirlerinden habersiz bir şekilde sürdürdüler çalışmalarını. Nitekim Michel Foucault bir röportajında “Adorno’nun çalışmalarından haberim olsaydı kariyerimin başında yazdığım Deliliğin Tarihi adlı yapıtımda söylediğim pek çok saçma şeyi söylemekten kaçınırdım. Fransa’da Ecole Normale’de okurken  profesörlerimiz bize hiç bahsetmemişti Frankfurt Okulu’nun çalışmalarından. Adorno’yu keşfettiğim zaman benim patikalar açmakla uğraştığım alanlarda Adorno’nun çoktan beridir caddeler inşa ettiğini görünce hem üzüldüm hem de sevindim,” türünde sözler sarfetmiştir. (Bu noktada tarihi okuma biçimi bakımından Foucault’yla pek çok benzerlikler taşıdığını düşündüğüm Arif Hasan Tahsin’in “Aynı yolu yürüyenler farklı yerlere varamazlar,” sözlerini hatırlamamak neredeyse imkansız).

 

Dünyamızda hem doğa hem de kültür birbirine paralel olarak sürekli değişiyor. Bu değişimin devamlı suretle bir gelişim şeklinde gerçekleştiğini söylemekse oldukça zor görünüyor. Ve/fakat akışkanlığın moda haline geldiği, kimliklerin global kapitalizm potası içinde eriyerek yer yer birbirine girdiği şu günlerde düşüncenin olduğu yerde sayması elbette ki beklenemez. Bunu beklemek oldukça saçma bir beklenti olur kanaatindeyim. Nitekim kimse de böyle bir şey beklemiyor zaten ve düşünürler de düşüncelerini değiştirip günün koşullarına uyarlamak suretiyle çığ gibi büyüyen bir global anormalleşme süreci karşısında kendi normlarını ve içinde yaşadıkları toplumarın değerlerini eleştirecek yeni yöntemler ve söylemler yaratmak yolunda didinip duruyorlar. Tüm dünyada olduğu gibi yurdumuzda da geçmişten bağımsız bir gelecek düşleri bir tarafa bırakılıp tarihten kaçmanın imkansızlığı yavaş yavaş idrak ediliyor. Artık anlamayan kalmadı bugünün anlam kazanması için dünün unutulmamakla kalmayıp yeniden yazılmasının şart olduğunu. Farklı ve etkili yorum gelmişi de geçmişi de doğrusunu unutmadan yanlış okumayı becerebilmekten geçer. Bunun içinse eleştirel yorumcunun şimdi ve burada içinde yaşadığı koşullardan hareketle ve/fakat bir başka dünyanın, bir başka düzenin kurallarıyla kendi yaşam biçiminin temellerini sarsacak gücü ve cesareti kendinde bulması gerekir sevgili okur.

Bunu yapmayı başarmış en önemli okur-yazarlardan biri olan Slovenyalı düşünür Slavoj Zizek gerek kitaplarında gerekse röportajlarında ütopyaların ölmediğini veya en azından ölmemesi gerektiğini sık sık vurguluyor. Zizek hem post-yapısalcılığı hem de Eleştirel Teori’yi kullanarak bu ikisinin ötesinde ve ne biri ne de öteki olan yeni bir yaklaşımın temellerini atmış bir kişi. Zizek bunu özellikle iki grubun da dışladığı Lacan’ın öznenin oluşum teorisini Hegel’le beslemek suretiyle siyaset bilimi ve kültür araştırmalarına uygulayarak başarmış.

Zizek’in konumuzla alakasına birkaç cümle sonra döneceğiz, ancak öncelikle Lacan’ın neden önemli olduğunu kavramalıyız. Lacan’da karşılaştığımız en önemli yenilik çocuğun biyolojik varlığının sosyolojik varlığa dönüşme sürecinin açıklığa kavuşmasıdır. Lacan’cı psikanaliz büyük oranda işte bu geçiş sürecini anlatmaya çalışır. Lacan’a göre çocuk dili öğrenmeye başladığı andan itibaren biyolojik varlığından uzaklaşmaya başlar. Yani çocuk “benim adım şudur, budur, ben şuyum, buyum” demeyi öğrenmeye başladığı andan itibaren sosyal kimliğini kazanmaya başlamış, ve saltık kimliğinden, yani biyolojik kimliğinden uzaklaşmaya başlamış demektir. Buraya kadar pek de öyle yeni bir şey yok aslında, zira tüm bunlar Freudcu psikanalizle oldukça yakın bir ilişki içerisinde. Ama unutulmamalı ki Lacan’ın burada altını çizmeye çalıştığı nokta dil dediğimiz şeyin olgunlaşma sürecindeki yeri. Dilin edinilmesiyle birlikte çocuk ben, sen, o, biz, siz, onlar ayrımını yapmayı öğreniyor ve böylelikle de kendisiyle sosyal çevre arasına bir çizgi çekiyor, bir sınır koyuyor.

İşte şimdi Zizek’in konumuzla alâkasına gelebiliriz, ki nitekim işte geldik de zaten. Sanırım geldiğimiz bu noktada öncelikle eğlence endüstrisinin global anormalleşmeye katkılarından söz etmemizde fayda var. Biliyoruz ki ezelden beridir eğlenmek için normdan sapmak gerektiği görüşü son derece yaygın. Ortaçağ’dan beridir bir ülkedeki eğlencenin bolluğu o ülkedeki özgürlük bolluğunun göstergesi olarak kabul ediliyor. Ve/fakat bu görüş global kapitalizmin geldiği ve bizi getirdiği noktada anlamını yitiriyor. Meselâ reklamlara baktığımız zaman görüyoruz ki çoğu ürün insana verdiği zevk ve yaşamın tadının daha çok çıkarılmasına katkıları bağlamında değer atfediliyor. Bir mal ne kadar zevk verirse tüketiciye fiyatı da o kadar artıyor. Zizek’e göre global kapitalist sistem artık eğlenceyi kısıtlamıyor, aksine özendiriyor. Yurdumuzdaki eğlence mekânlarının bolluğu ve eğlence sektöründe bir kaç yıldır yaşanan patlama bunun en önemli göstergelerinden biri. Dolayısıyla yurdumuzdaki eğlence mekânlarının bolluğuna kanıp da yurdumuzun her gün ve her bakımdan özgürleşmekte olduğu sonucuna varmak son derece yanlış. Bilâkis eğlence sektöründeki bu patlamayı global kapitalizmin insanları boyunduruğu altına alıp onları özgürleşmekte oldukları yanılsamasına hapsederek salakça bir sevince mahkûm ediyor oluşu şeklinde yorumlamalıyız. Bu yorumu yapabilmemiz içinse çok eğlenmiş ve eğlenceden bıkıp usanmış olmamız gerekmiyor; her ne kadar eğlenceden bıkıp usanarak eve kapanıp bol bol kitap okumak ve Hollywood filmlerinden daha başka filmler seyretmek bu saptamayı yapmayı kolaylaştırıcı faktörler olsa da…

Ha eğer olayı global bazda düşünmek arzusuyla yanıp tutuşmamıza rağmen odaya kapanıp mevcut düzeni eleştiren kitaplar okumak ve sıradışı filmler seyretmek düşüncesine sıcak bakmıyorsak mahalle bakkalına gidip Coca-Cola tenekelerine bakmamız da işe yarayabilir. Coca-Cola tenekesine baktığımız zaman görürüz ki üzerinde “Enjoy Coke!” yazmaktadır ki bu Türkçe’de aşağı yukarı “Kolanın tadını çıkar!” veya abartacak olursak “Kola iç ve zevk al, hatta zevkten kudur!” anlamına falan gelmektedir. Oysa kola içip de orgazm olanını ben henüz ne gördüm ne de duydum.  Kola içen adamın da kadının da olsa olsa dişleri çürür, asitten midesi delinir, kendisini çarpıntı bulur, şeker hastası olur ve daha da abartacak olursak kudurur ölür; zevkten değil ama, global ve kapitalist gazdan…

AUFS links to a conversation between Jacques Derrida and Ornette Colman from the late 90s. Here. Plus, here’s another interview with Ornette Coleman: Read More

via Perverse Egalitarianism

“Absence: Stubborn heaven of the neutral”

Image by DerrickT via Flickr

Zamanın Sonu ve Sonsuzluğun Başlangıcı [1] 

Güneşin 4.5 yıl içerisinde sönmesi neticesinde dünyamızdaki yaşamın son bulacağı yönündeki spekülasyonların son dakika haberi olarak manşetlere taşındığı o mübarek gecede Dr. Lawgiverz bir yıl önce dünyadaki tüm televizyon ekranlarının bilinmeyen bir sebepten ötürü beyazlara bürünmesinin olası sebepleri üzerine derin düşüncelere dalmıştı. Hatırlanacağı üzere bir kitap önce televizyonları takiben bir hafta gibi kısa bir zaman zarfında daha başka ekran mekanizmaları da beyazlara bürünmüş ve haberi gazetelerden okuyan bedbaht insanları tedirginliğe maruz bırakmıştı. Söylemeye bile gerek yok belki ama güneşin 4.5 yıl içerisinde söneceğine dair haberler de tıpkı televizyon ekranlarının beyazlaşması gibi, sadece düşünce treni şeffaf bir duvara çarparak raydan çıkan Dr. Lawgiverz’de değil, haberi radyolarından duyan ve o sırada hiçbir şey düşünmekte olmayan, hatta belki de bir yıldır görsel imgelerden mahrum kaldıkları için psikozun eşiğinde olan sıradan insanlarda da muazzam bir şok etkisi yaratmıştı. Dr. Lawgiverz’in kendisi görsel imgelerden yoksun yaşamayı umursamıyordu, zira ne de olsa onun için, ünlü Fransız filozof Gilles Deleuze’ün sözleriyle ifade edecek olursak, beynin kendisi bir ekrandı.

fmhs

                                                                               fmhs

Dr. Lawgiverz “söz uçar, yazı kalır,” sözünü hatırladı. Bu sözün 4.5 yıl içerisinde anlamını yiterecek olması, onu sarfedilmiş diğer tüm sözlerin de anlamını yitireceği düşüncesine sevketti. Ne de olsa güneşin sönmesi neticesinde dünya ve hatta evren dev bir buz kütlesine dönecek ve dünyadaki her şeyle birlikte kitaplar da yok olacaktı. Yazarların ve sanatçıların eserleriyle ölümsüzlüğe kavuştuğu düşüncesinin ne derece saçma olduğu bir kez daha kanıtlanmış olacaktı böylece. Ölümle yazı arasındaki ilişki elbette ki eski çağlardan beri yazarların ve düşünürlerin kafasını kurcalamış bir ilişkiydi. Maurice Blanchot “ölmemek için yazıyorum,” dediğinde büyük ihtimalle kendisini bir Şehrazat olarak duyumsamıştı. Yazılarımız boşluktan gelir ve boşluğa giderdi. İnsanın ölüm karşısındaki aczi teknoloji vasıtasıyla aşılmaya çalışılmış ve bazı bilim adamları teknoloji sayesinde insanın ölümsüz bir varlığa dönüşebileceğini iddia etmekle kalmamış, bunu kanıtlamıştı da. İnsan ezelden beridir yaşamı ölüme karşı bir direniş olarak görmüş, ölümü altetmek için çeşitli icatlar yapmıştı. Örneğin Dr. Lawgiverz’in yakın bir dostu olan ve Recep Sezgili adını taşıyan bir yazar-bilimadamı, insan beyinlerinin küvezlere yerleştirilerek, bedenin geri kalan tüm kısımları yaşamsal fomksiyonlarını yitirse bile beynin kendisinin hayatta tutulabileceğine ve daha sonra yapay bir bedene (avatar-robot?) yerleştirilerek sosyal yaşama dahil edilmek suretiyle yaşamın deneyimsel yönüne kavuşturulması neticesinde ölümsüzlüğün hayata geçirilebileceğine gönülden inanmış ve yııllardır bu yöndeki çalışmalarını hayvanlar üzerinde yaptığı deneylerle neredeyse kanıtlamıştı. Güneşin söneceğine dair spekülasyonlar şimdi işte onun da tüm bu çabalarını anlamsız kılmış, ölümsüzlük hayalini imkânsızlıklar arenasına dahil etmişti. Dr. Lawgiverz işte bu arkadışını telefonla arayıp güneşin söneceği yönündeki iddiaların gerçekliğini sorgulamaya karar verir. Dr. Lawgiverz’in pek fazla arkadaşı yoktu, o yüzden de kadim dostunun telefon numarasını ezbere biliyordu. Antika kategorisine gireli yıllar olmuş eski model siyah telefonun ahizesini kaldırıp numarayı çevirdi ve karşıdan gelecek, Alo, sesini beklemeye koyuldu. Söz konusu ses çok geçmeden gelecekti.

Telefonun sesini duyduğunda Recep Sezgili endişe içerisinde sigara içiyor ve bir yandan da kahvesini yudumluyordu.

Alo?

Kadim dostum selamlar.

Law?, (belli ki dostları Dr. Lawgiverz’e kısaca Law derdi).

Evet, benim. Haberleri duydun mu?

Duymaz olur muyum hiç; sağır sultan bile duydu haberleri.

Ne diyorsun peki, aslı astarı var mıdır bu iddiaların?

Bilmiyorum, bekleyip göreceğiz.

Ne demek bekleyip göreceğiz, güneş gerçekten sönerse ne bunu görecek insan kalacak, ne de görülecek bir şey. Tüm özneler ve tüm nesneler ebediyete intikâl edecek zira.

Ebediyete mi? Ölümden sonra yaşama inandığını bilmiyordum.

İnanmıyorum zaten. Ebediyetin tecrübe edilebilecek bir şey olduğuna inanmıyorum, biliyorsun ben Kantçı’yım.

Yaptığım çalışmalarla ölümsüzlüğün mümkün olduğunu kanıtladığımı göz ardı ediyorsun.

Sanırım henüz acı gerçeği kabullenemedin. Güneş sönerse çalışmalarının anlamını yitireceğinin farkında değil misin?

Üstüme gelme lütfen. Sen de takdir edersin ki insanın tüm yaşamını bir anda sıfırla çarpması pek kolay değil. Şimdi kapatmalıyım, benim de birkaç yeri arayıp bu sönme mevzuunda bazı teferruatlar hakkında bilgi almam gerek. Umarım sadece asılsız bir iddiadan ibarettir bu spekülasyonlar.

Beni de bilgilendir lütfen.

Tamam.

Bay bay.

Bay bay.

Görüldüğü kadarıyla güneşin sönecek olmasından henüz duygusal olarak pek etkilenmemiştir kurbanlarımız. Belki de bunun sebebi henüz olayın ciddiyetini ve gerçekleğini idrak edememiş olmalarındandır. Olaya gayet soğuk bir biçimde bu denli bilimsel yaklaşmaları ancak bunun göstergesi olabilir.

Her neyse, Dr. Lawgiverz’in mahremine geri dönecek olursak görürüz ki her zaman oturduğu o eski model koltukta oturmuş boş gözlerle karşısındaki beyaz duvara bakmaktadır. O duvar Dr. Lawgiverz’in hayallerini yansıttığı bir ekrandır. Ama bu ekranın ebediyete intikâl etmiş ekranlardan farkı sinema dilinde beyaz perde tabir edilen ve/yani dışa görüntü yansıtmaktan ziyade görüntünün üzerine yansıtıldığı, insanın ekran demeye dilinin varmadığı ama işte kelime kıtlığından dolayı kendisini demek durumunda bulduğu ekranlardan olmasıdır. Dr. Lawgiverz şu anda bir şey hayal etmemekte olduğu için söz konusu duvarda hiçbir şey görmemektedir. Ama tabii bu Dr. Lawgiverz’in beyninin içinde bulunulan zaman diliminde tamamen boş olduğu manasını taşımamalıdır, ki nitekim taşımamaktadır da zaten. Zira Dr. Lawgiverz’in beyninde şu anda düşünce tabir edilen olgular dolanmaktadır. Kendimizi bu olguların akışına bırakmadan önce düşünce kavramının doğasına ilişkin birtakım spekülasyonlar yapmayı uygun bulduğumuzu ve müsaadenizle şimdi bu meşakkatli işe girişeceğimizi bilgilerinize sunmak istiyoruz.

Ünlü Portekizli yazar José Saramago, Lizbon Kuşatmasının Tarihi adlı kitabında, Raimundo Silva’nın çalıştığı yayınevindeki düzeltmenlerden sorumlu editörü Dr. Maria Sara’yı görmeye giderken asansörde aklından geçenleri okuyucularına aktardıktan hemen sonra düşünce üzerine şunları söyler:

“Düşünen kişi yalnızca ne düşündüğünü bilir, niye bunu düşündüğünü bilmez, sanırım, doğduğumuz andan başlayarak düşünürüz, ama ilk düşüncemizin, bütün daha sonrakileri doğuran düşüncenin ne olabileceğini bilmeyiz, düşünceler ırmağından yukarıya, ilk kaynağa doğru gittiğimizde, her birimizin en kesin yaşamöyküsü ortaya çıkar ve bunların akışını izleyebilsek, birden yeni bir düşünceye kapılıp bunun peşine takılarak içinde bulunduğumuz güne varabilsek, başka bir yaşamı seçerek bunu kısaltmadığımız ve söz konusu yaşam bir düzeltmeninki olmadığı sürece, herhalde yaşamımızı değiştirebilirdik, o zaman başka bir asansörde, belki de Dr. Maria Sara’dan başka birisiyle görüşmeye gidiyor olurduk.”[2]

Olurdunuz tabii, neden olmayasınız ki? Lâkin ne yazık ki hayat bir roman olmaktan ziyade rastlantıların gerekliliğinden başka mutlak tanımayan paradoksal bir olaylar serisidir. Elbette ki romanlar da görünüşte rastlantıların gerekliliğini yansıtmaya çalışan bir dizi paradoksal hadisenin zuhruyla vücut bulan oluşumlardır. Fakat akılda tutulmalıdır ki romanlardaki rastlantısallıklar sarmalı bir yazar tarafından kaleme alınmış sanal gerçeklikler olduğu için söz konusu rastlantısallıklar yapay banalliklerden başka bir şey değildir. Yazı doğası gereği yalan söylemek durumundadır; hakikatler ancak yazılanlardaki anlam boşluklarından sızan sonsuzluklar olabilir. Her ne kadar Saramago’nun “düşünen kişi yalnızca ne düşündüğünü bilir, niye bunu düşündüğünü bilmez,” sözüne katılsak da düşüncemizde geriye doğru gidebilmemizin gerçek hayatta da geriye gitmemizi mümkün kılmayacağı söylemeye gerek bile bırakmayacak derecede aşikârdır. Roman yazmanın en iyi yanı da işte gerçek hayatta gerçekleşmesi namümkün hadiselerin dil vasıtasıyla mümkün kılınabilmesine zemin hazırlamasıdır. İşte bu gerçekten hareketle biz de şimdi kurbanımız Dr. Lawgiverz’i zamanda yolculuk yapmış ve olmayan bir gelecekten, romanımızın geçtiği zamana gelmiş bir ölümsüz olarak yeniden kurgulamaya karar verdik. Bu senaryoya göre Dr. Lawgiverz romanımızın geçtiği zamandan, yani güneşin 4.5 yıl içerisinde patlayacağını duyuran ve kimilerinin radyodan duyduğu, kimlerinin ertesi gün gazetelerde okuduğu, kimilerininse halk arasında dolanan söylentiler dolayımıyla bilgi sahibi olduğu o mübarek iddianın ortaya çıktığı günden 5 yıl sonrasından gelmiş bir kişidir. Kendisinin bu durumu O’nu bir ölümsüz kılmaktadır, çünkü güneş hakikaten de sönmüş ve hiçliği tüm evrene olmasa bile güneş sistemine hâkim kılmıştır. Dr. Lawgiverz de tüm canlılar gibi bedenen yok olmuş, fakat her ne hikmetse, bizim de bilmediğimiz ve dolayısıyla da açıklayamayacağımız bir sebepten ötürü salt bilinçten ibaret bir varlık olarak (ruh?) şimdiki zamana gelerek bedenini aramaya koyulmuştur. Dr. Lawgiverz henüz bir ölümsüz olduğunu bilmemekle birlikte, yukarıda zikrettiğimiz sebeplerden ötürü kendisi bilse de bilmese de hâlihazırda bir ölümsüz olması hasebiyle bir ölümlü gibi davranmaya devam etmektedir. Zavallı Dr. Lawgiverz…

Life After Apocalypse - Vladimir Manyuhin

Hatırlanacağı üzere düşünce üzerine spekülasyonlarımıza başlamadan önce Deleuze’ün beyni bir ekran olarak nitlendirdiğini söylemiş ve anlatıda bir sapma gerçekleştirmek suretiyle bir ekran olarak beynimizde zuhur eden hadiseleri, Dr. Lawgiverz’in bilimadamı dostunu araması gibi, siz okuyucularımızın beğenisine sunmuştuk. Takdir edersiniz ki araya giren inanılmaz gerçekler anlatımızın artık asla eskisi gibi olamayacağının göstergesidir. İnsan olan her fâninin aklına durgunluk vermesi kuvvetle muhtemel söz konusu gerçekler biz istesek de istemesek de gerçektirler. Biz ölümlülerin bilincinden bağımsız bir hakikat olduğunu hiç kuşku duymaksızın dile getirebilmemize zemin hazırlayan bu gerçekler, hâliyle anlatımızı oluşturan olayların seyrini değiştirerek, bizimle beraber sizi de yeni mecralara ve maceralara doğru sürükleyecektir. Ne mutlu bizlere ve tabii ki sizlere, ki bu akıl almaz hadiselere tanıklık etmek ayrıcalığına sahibiz. Ne güzeldir hayat, ne anlamlıdır tüm bu kelimeler… 

Ölüm düşüncesiyle yatıp ölümsüzlük düşüncesiyle kalkan, yani bir sabah uyandığında kendini bir ölümsüz olarak bulan Dr. Lawgiverz, az önce de belirttiğimiz gibi, gelecekten geldiğinin farkında değildi önceleri. Lâkin sonraları, bilinmeyen bir sebepten ötürü idrak kabiliyetinde yaşanan muazzam bir patlama neticesinde farkına varacaktı bu hakikatin. Gelecekten gelmiş olduğunun idrakiyle önce paniğe, sonra ise sırasıyla telâş, endişe ve son olarak da sevince, neşeye kapılan Dr. Lawgiverz, kendini içinde bulduğu durumdan, yani şimdiki zamanda var olan bir geleceklilik durumundan bir an evvel çıkması gerekeceğinden habersizdi anlatımızın bu aşamasında. Aslında hem önemli ve saygın bir bilimadamı, hem de bilim-kurgu-gerilim romanlarının ölmeden ölümsüzleşen meşhur yazarı Recep Sezgili’in yazdığı bir bilim-kurgu-gerilim romanının başkahramanı olan Dr. Lawgiverz, şimdiki zamanda var olduğu süre içerisinde bitmek bilmez bir deja-vu’nun aynı anda hem öznesi, hem de nesnesi olarak duyumsayacaktı kendini.

Hepimizin takdir edeceği üzere, roman kahramanlarının ete kemiğe bürünüp şimdiki veya gelecek zamanda var olması ne görülmüş bir şeydi, ne de duyulmuş. Lâkin akılda tutulmalıdır ki şu anda bizler de bir romanın içerisindeyiz ve söylemeye gerek bile yoktur ki romanların zamanı gerçek zamandan farklıdır. Romanlar sanal zamanlarda vuku bulan sanal hadiselerden meydana gelen oluşumlar olduğu için elbette ki gerçek zamanlarda gerçekleşen hadiselerden farklı hadiseler ihtiva edecek ve netice itibarı ile de gerçek hayattakinden farklı mantık kurallarının işlerlik kazandığı oluşumlar olacaklardır. Edebiyat ve hayat arasındaki fark konusunda kestiğimiz bu ahkâmlara anlatımızın ilerleyen bölümlerinde yeniden yer vermek üzere şimdilik ara verip Dr. Lawgiverz ile Recep Sezgili arasındaki ilişkinin ayrıntılarına geçecek olursak diyebiliriz ki bu ikisi birbirlerinin ruh ikizi olmaktan ziyade, aynı madeni paranın iki farklı yüzüdürler. Zira Recep Sezgili, Dr. Lawgiverz’i olmak istediği ve/fakat asla olamayacağını bildiği bir karakter olarak kurgulamıştır. Denebilir ki bu ikisi arasındaki ilişki Fight Club(Dövüş Kulübü) filmindeki Tyler Durden ve Anlatıcı(Jack) arasındaki ilişki gibidir. Hatırlayacaksınız orada kendine Jack diye hitap eden Anlatıcı hayatından hiç memnun olmayan, bunalımlı, bastırılmış ve ezik bir tip olarak sürdürdüğü yaşamdan bıkıp usanmış ve olmak istediği fakat olamadığı agresif, kendine güvenen, özgürlükçü, maskülin bir tip olan Tyler Durden’ı yaratmıştı. Tyler Durden, Jack’in alter-ego’su olarak Jack’in ego’sunu yerden yere vuran kapitalist sisteme karşı baş kaldıran ve hatta bununla da kalmayıp adeta savaş açan anarşist kuvvet formunda zuhur ediyordu. Her neyse, işte Dr. Lawgiverz de tıpkı Tyler Durden gibi, Recep Sezgili’nin bastırılmış ve/fakat bendini sığmayıp taşan bir dere gibi şimdiki zamanla gelecek zaman arasındaki duvarı yıkarak Recep Sezgili’nin hayatına nüfuz eden kural tanımaz, yıkıcı kuvetti. İflah olmaz bir nihilist olan Dr. Lawgiverz bir dizi spekülasyonla Recep Sezgili’nin gerçeklik algısını alt-üst edecek ve yıllardır kendisini tüketen kapitalizme karşı savaş açmasını mümkün kılacaktı.

O Ölümsüz Özne

Dikkatli okuyucularımızın gözünden kaçmamış olduğuna yürekten inandığımız üzere Dr. Lawgiverz sık sık derin düşüncelere dalan bir düşün adamıydı. Adı kurgu açısından gereksiz bir üniversitenin felsefe bölümünde ontoloji (varlıkbilim) dersleri veren ve/fakat son zamanlarda “şiddetli ruhsal çalkantılar” geçirmekte olduğu gerekçesiyle askıya alınan bir felsefe doktoruydu. Sonsuzlukla karşı karşıya kalan beynin derin bir sarsıntı geçirmesinin kaçınılmaz olduğunu Kant’tan beri hepimiz biliyoruz. Hatırlanacağı üzere Kant sonsuzluğun sınırına vardığında geri adım atmış ve yazmaya on yıl ara vermişti. Dr. Lawgiverz de tıpkı işte Kant gibi yaşamdan ölüme, kendinde-şey’den sonsuzluğa, ve hatta düşünecek bir özne olmadığı takdirde düşüncenin var olup olamayacağına kadar her şeyi düşünürdü. O’nun hakkında söylenebilecek daha pek çok şey var aslında, ama biz şimdilik tüm bunları bir tarafa bırakıp Dr. Lawgiverz’in kendini hangi felsefi akıma ait hissettiği konusuna yönelteceğiz dikkatimizi.

Dr. Lawgiverz kendini gerçekçi bir spekülatör olarak görüyor ve Spekülatif Gerçekçilik (Speculative Realism) adlı yeni bir felsefi akıma öncülük eden spekülatif gerçekçilerin grubuna ait hissediyordu sevgili okur. Her ne kadar bahse konu spekülatif gerçekçilerin bazıları özellikle adlandırmanın gerçekçilik kısmından pek hoşnut olmasalar da tıpkı bizim gibi onlar da gerçekçilik kelimesini ikâme edecek bir başka sözcüğün yokluğu sebebiyle bu sorunlu adlandırmaya boyun eğmek zorundaydılar. Meselâ Ray Brassier, terimi icat eden kendisi olmasına rağmen son zamanlarda kendisiyle yapılan bir röportajda gerçekçilik (Realism) kelimesinden duyduğu hoşnutsuzluğu açıkça dile getirmiştir.

Anlatımızın bu noktasında etnik kökeni, dini, dili ne olursa olsun bazı okuyucularımızın şu tür sorular sorması kuvvetle muhtemeldir: “Peki ama bir ölümsüz sabah uyanınca ne yapar? Ölümlüler gibi dişlerini fırçalayıp yüzünü mü yıkar? İşeme ve dışkılama işlemlerini gerçekleştirir mi? Yoksa ölümsüzlerin bu tür ihtiyaçları olmaz mı?” Sanırız bu tür sorular sormakta hiçbir sakınca görmeyen meraklı ruhlar bizim ölümsüz diye nitelendirdiğimiz varlığın ne mene bir şey olduğunu idrak etmekte sorun yaşayan okuyucularımıza ait ruhlardır. Sayfalardır anlatmaya çalıştığımız üzere bizim ölümsüzlerimiz fiziksel olarak değil, zihinsel olarak ölümsüz şahsiyetlerdir. Denebilir ki biz bahse konu şahsiyetleri birer ölümsüz olarak nitelendirirken Kant’ın ortaya attığı  kurucu bir yanılsamaya başvurmaktayızdır. Belli ki ölümsüz derken bizim kastettiğimiz varlıkların ortak özelliği, var oluşlarını kurucu bir yanılsama üzerine inşa etmiş olmalarıdır. Ölümlülerin dünyasına birer ölümsüzün gözleriyle bakabilmek için aşkıncı düşünümü bir yaşam biçimi haline getirmiş olan ölümsüzlerin yemek yemeden, su içmeden, uyumadan, işemeden, sıçmadan var olabilmeleri mümkün değildir. Yeri gelmişken belirtmeliyiz ki ölümsüzler fiziksel olarak ölümlülerden farksız olsalar da, bilinç düzeyinde ölümlülerle en ufak bir benzerlikleri yoktur. Tıpkı ölümlüler gibi ölümsüzler de fiziksel olarak yorulurlar, lâkin ölümlülerden farklı olarak ölümsüzlerde zihinsel yorgunluk asla mümkün değildir.

Benim için de muamma olan bir sebepten ötürü bu noktada birinci tekil şahısa geri dönmenin yerinde olacağına kanaat getirdim. Bununla beraber şunu da itiraf etmeliyim ki az önce yanıtlamaya çalıştığım bu basit soruların varlığı ve onları yanıtlamanın zorluğu beni böyle bir roman yazmaya girişmekle son derece çılgınca, gerçekleşmesi neredeyse imkânsız bir işe kalkıştığım düşüncesine sevk ediyor sevgili lânetlenmiş okur. Ama yazmalıyım, yapmalıyım bunu, zira ben Spinoza, Nietzsche, Bergson, Deleuze, Badiou gibi düşünürlerin insanötesi varlık koşulları yaratmak yolunda çıktıkları o meşakkatli ve/fakat bir o kadar da zevkli yolculuğu her ne pahasına olursa olsun sürdürmeye vakfetmiş bir insanım kendimi. Kant’ı aşma çabalarının bir ürünü olan ölümsüzlük teorilerini mercek altına almak suretiyle ölümlülüğün ötesindeki bir varoluş biçiminin hayata geçirilmesi sürecinde son dönemlerde öne çıkan Spekülatif Gerçekçilik adlı felsefi akımın baş aktörleriyle el ele, hatta kol kola yürümeliyim nereye varacağı bilinmeyen, engellerle dolu bu engebeli yolda. Tehlikelerle dolu bu garip yolculuğun bir dizi gerçekçi spekülasyon vasıtasıyla gerçekleşeceğini ise bilmiyorum söylemeye gerek var mı, ama gene de söylüyorum işte, belki vardır diye.   

Bu arada Dr. Lawgiverz ise son derece gerilmiştir. Elbette ki bu gerginliğin sebebi sadece acıkmış olması değildi. Tüm insanların 4.5 yıl içerisinde aynı anda ölecek olmasıydı bahse konu gerginliğin sebebi. Bu noktada belirtmemiz gereken bir başka önemli husus da sadece Dr. Lawgiverz’in değil, dünyadaki tüm insanların son derece gerilmiş olduğu gerçeğidir. İnsanlık o kadar gerilmiştir ki adeta işte evrenin âhengi bozulmuş, kâinata sonsuz bir gerginlik hâkim olmuştur. Astronomlar Samanyolu’nun hareketlerinde bir gariplik sezinlemekte, dünyanın çevresinde yıllardır dönmekte olan ve işlevlerini bir süreden beridir yitirmiş bulunan uydular anlamsız rota değişimleri sergilemektedir. Ünlü filozof Platon’un âleme ibret olsun diye hakikati gökteki yıldızlar arasında ararken önündeki çukuru görmeyip içine düşen düşünürden söz ettiği o anlamlı ankedotu hatırlayarak bakış ve düşüncelerimizi uzaydan dünyaya yöneltecek olursak görürüz ki bir anda gelen bu güneş patlaması haberi insanların büyük bir kısmında tarifi imkânsız bir akıl yitimine, yani çıldırışa, bir başka deyişle delirme tabir edilen ruhsal duruma sebep olmuştur. Nasıl olsa 4.5 yıl içerisinde öleceklerinin idrakiyle insanlar, “ha bugün öldüm, ha yarın,” düşüncesiyle tüm tabuları yıkma ve ahlâki kuralları hiçe sayma, ve tüm normlardan sapma eğilimi içerisine girmiştir. 4.5 yıl içerisinde ölecek olmaları gerçeğine tamamen tezat oluşturacak bir biçimde adeta birer ölümsüz gibi yaşamaya başlayan insanlar aralarındaki tüm ideolojik ve siyasi ayrımları bir çırpıda silip atmış, nihilizmi bir yaşam biçimi olarak benimsemiş ve anarşizmin bayrağını yaşamlarının gönderine çekmiştir. Kaos, karmaşa, anlamsızlık ve sebepsiz şiddet her yerdedir. Bunlara ilâveten, birbirini daha önce hiç görmemiş onlarca insanın bir araya gelerek düzenlediği çılgınca seks partileri günün normu hâline gelmiştir. Tüm bunlar yetmezmiş gibi toplu intiharı bir kurtuluş olarak gören ve bunu kitlelere zorla benimsetmeye çalışan gruplar da türemiştir. Dahası, devletler de bu gidişe bir dur demek için ne bir sebep görmekte, ne de bu yönde bir istek duymaktadır. Bilâkis, devlet adamları da ölümlülüklerinin idrakiyle ayakları yere basan insanlar hâline gelmiş ve herkes gibi birer insan olduklarını hatırlayarak az önce sözünü ettiğimiz seks partilerinde başrollerde yer almaya başlamıştır. Hatta bahse konu seks partileri bazı ülkelerde devlet eliyle düzenlenmeye bile başlanmıştır. Bu acı gerçekten para tabir ettiğimiz illet de nasibini almış ve ölümlülük karşısında önemini yitirerek har vurulup harman savrulmaya başlanmıştır. Sanırız bu noktada kapitalizmin ölümle ilişkisini mercek altına almak yolunda keseceğimiz bazı ahkâmlar konuya açıklık getirecektir. Her ne kadar bazı okuyucularımız, değinmek zorunda olduğumuz bu teorik konuları sıkıcı bulacak olsa da, bizler birtakım siyasi mesajlar vermek kaygısı taşıdığımızı açıkça dile getirmekten çekinmiyoruz. Didaktik olmakla itham edilmek pahasına, kimin söylediği meçhul “gerektiğinde didaktik de olunmalıdır” sözünden hareketle ölümün kapitalizmle ilişkisi konulu bir konferansa yönlendiriyoruz şimdi anlatımızı.

Adı kurgu açısından gereksiz bir üniversitenin devasa kongre merkezinde toplanan ve güneşin sönmek suretiyle insanlığı, hayvanlığı, bitkiliği, nesneliği, hatta işte güneş sistemindeki tüm varlığı yok edeceği yönündeki  iddiayı bir grup kapitalistin kapitalizmin gücüne güç katmak ve eğlence sektörüne ivme kazandırmak maksadıyla ortalığa yaydığına inanan ve dünyadaki bu kaygı verici gidişata kayıtsız kalmamayı seçen bir grup komünistin düzenlediği “Ölüm ve Kapitalizm” adlı konferansın ilk konuşmacısı, akıl ihsan olunmuş her fâninin aklına durgunluk vermesi kuvvetle muhtemel olsa da Dr. Lawgiverz’di ey üstündeki lâneti yazgısı belleyen şaşkın okur. Akla zarar hakikatlerin birbiri ardına zuhruyla kasılan bilinçlerin daha fazla kasılmasına gönlümüz razı olmadığından, Dr. Lawgiverz’in konuşmasının anlatımızın kurgusu açısından önem arz etmeyen yanlarını budayıp, sadece hayati ehemmiyeti haiz bazı noktaları iktibas etmenin yerinde olacağını düşündük. Eminiz ki pek çok okuyucumuz bu kararımızı sevinçle karşılamış, içlerine dolan salakça sevinçle ne yapacaklarını bilmez bir vaziyette taklalar atmaya başlamıştır. Kararımızdan hoşnut olmayan okuyucularımıza ise elimizden herkesi tatmin etmenin mümkün olmadığı gerçeğini bir an olsun akıllarından çıkarmamalarını salık vermekten başka bir şey gelmediğini üzüntüyle belirtmek isteriz. Kendilerine burada sizlerin huzurunda söz veririz ki bir dahaki sefere de şimdi sevinç çığlıkları ve taklalar atan okuyucularımıza vereceğiz aynı salığı. Böylece her iki gruptaki okuyucularımızı da eşit derecede ihya etmiş olacağız sanırız. Her neyse, kendini hangi gruba dahil hissederse hissetsin, hiçbir okuyucumuzu sanrılarımızla meşgul etmek istemediğimiz için lâfı fazla uzatmadan Dr. Lawgiverz’in konferansta sarfettiği ibret verici sözlere geçelim isterseniz şimdi hep birlikte.

Dr. Lawgiverz’den Nihilistik Spekülasyonlar

“Değerli konuklar, saygıdeğer yoldaşlar ve sevgili çocuklar,

Konuşmama başlamadan önce hepinize hoş geldiniz demek istiyorum: Hoşgeldiniz! (Yoğun alkış dalgası….Alkışlar…..Alkış yoğunluğunda azalma…. Tek tük alkış….. Sessizlik). Bildiğiniz gibi bugün burada çok önemli bir konuyu mercek altına almak için toplandık. Düşmanın maskesini düşürmek ve dünyamızda oynanan bu çirkin oyunu sonlandırmak gayesini taşıdığımızı bilmiyorum söylemeye gerek var mı. Ama aranızda aramıza yeni katılmış kişilerin de olabileceğini göz önünde bulundurarak, gene de söylüyorum işte, belki vardır diye.

mad birds (deli kuşlar)  böyle küçük bir karenin içine insan dahil hangi hayvanı hapsetseler delirirdi zaten… benim anlamadığım neden akıl ihsan olunmuş bir fâninin, yani bir insanın, böyle bir gif yapmak ihtiyacı duyduğudur… belki de biz bunları yazıp bu iletişimi kuralım diye yapmıştır, kim bilir… aslında anlamsız görünen her şey biz hakkında konuşmaya başladığımız anda anlam kazanır, her ne kadar o şey hakkında son derece anlamsız lâflar sarfetsek de… belki de bir şeyin anlam kazanabilmesinin temel koşulu o şeyin maddi veya manevi dünyada bir etki yaratmasıdır, yarattığı etki hiçbir amaca hizmet etmese de… bildğimiz kadarıyla her etki bir amaca hizmet eder ama, hizmet edilen amacın ne olduğunu biz ölümlüler bilsek de bilmesek de… kendinde-şey (in-itself) olarak bir nesnenin anlamlı olması mümkün müdür acaba? meselâ yazılmış ve/fakat bir yayınevinin deposunda veya bir kütüphanenin ambarında tozlanıp pirelere, güvelere yem olmaya mahkûm olmuş bir kitap, yani hiç kimsenin okuması mümkün olmayan bir kitap kendi içinde, yani dış dünyadan bağımsız bir anlam ihtiva eder mi? hakkında konuşulmayan şeyler var mıdırlar? elbette ki vardırlar, ama bu varlık anlamlı mıdır? anlamlıysa bu anlamın kaynağı nedir? anlamın kaynağı var mıdır? varsa bu kaynak dil midir? yoksa bu kaynak yok mudur? yoksa bu kaynak dil midir? dilse bu kaynak sanal mıdır? sanalsa bu kaynak var mıdır? varsa bu kaynak sanal mıdır? sanalsa bu kaynak sonsuzluğun ta kendisi midir? öyleyse sonsuzluk hiçlikle aynı şey midir? aynı şeyse hiçlik varlık mıdır? varlıksa hiçlik yok mudur? yoksa hiçlik var mıdır? varsa hiçlik yok mudur? varsa da hiçlik yoksa da hiçlik etc…etc… bu gif ve bu kuşlar hakkında bilmiyorum başka ne söylenebilir, söylenebilirse eğer bir şey…  (via lucyphermann, sinatrablue)       

Her neyse, nesnelerin sadece birbirleriyle bağlantıları bağlamında bir anlam kazanmasının şart olmadığını, bilâkis bunun son derece tesadüfi ve tarihsel süreç tarafından koşullandırılmış felsefi bir varsayım olduğunu anladığımda, kendinde-şey’in, yani varlığı hiçbir şeyle ilişki içerisinde olmasına bağlı olmayan, varlığını çevresinden bağımsız ve çevresine kayıtsız bir biçimde sürdürebilen nesnelerin var olabileceğini de anlamış oldum. Zira herhangi bir nesne insandan bağımsız olarak düşünülebiliyorsa, insan da nesnelerden bağımsız olarak düşünülebilir demekti, demektir. Zamanın ve uzamın birbirine dönüşerek tarih-dışı bir var oluşun, yani bir ölümsüzün, zuhur etmesini mümkün kılacak alanı yaratması ise elbette ki yalnızca teoride mümkündür. Lâkin zaten biz de burada ölümsüzlüğü kuramsallaştırmaktan başka bir şey yapmakta olduğumuzu iddia etmiyoruz. Söz konusu ölümsüzlük teorisinin pratikte ne işe yarayacağına ve/yani böyle bir kuramsallaştırma girişiminin politik arenada ne anlama geleceğine ise spekülasyonlarımızın ilerleyen aşamalarında değineceğimizi şimdiden belirtelim; belirtelim ki sabırsız okuyucularımız sabretmeyi öğrenmek yolunda adımlar atmaya şimdiden başlasın. Hatta değinmekle de kalmayacak, liberal-demokratik-militarist-kapitalizm içerisinde yaşayan bir ölümlünün, içinde yaşadığı sistemi değiştirebilmek için kendini neden ölümlü bir nesne olarak görmekten ve göstermekten vazgeçerek, ölümsüz bir özne olarak görmeye ve göstermeye başlaması gerektiğini Alain Badiou’nun hakikat teorisi dolayımıyla açıklamaya çalışacağımızı da sözlerimize ekleyelim; ekleyelim ki hayata geçirmeye cüret ve teşebbüs ettiğimiz olayın boyutları bir nebze olsun açıklığa kavuşsun. Ama tüm bunlardan önce yapmamız gereken daha başka şeyler var; meselâ az önce net bir şekilde adlandırmaktan kaçındığımız spekülasyon türünün adlandırılması gibi…

Öncelikle bu adlandırma işlemini bizden önce gerçekleştirmiş olanlar olduğunu teslim etmeliyiz. Quentin Meillassoux bahse konu spekülasyon biçimine Spekülatif Maddecilik demeyi seçerken, Ray Brassier benzer bir spekülasyon türüne Spekülatif Gerçekçilik demeyi seçmiştir.  İkisinde de aynı kalan sözcüğün Spekülatif sözcüğü olduğu gözden kaçacak gibi değil. Belki de işte bu yüzden biz de az önce spekülasyon terimini kendimizden emin bir biçimde zikretmiş olmamıza rağmen bunun ne tür bir spekülasyon olacağını dillendirmemeyi seçmişizdir, kim bilir.

2007 yılında Londra’daki Goldsmiths Üniversitesi’nde Ray Brassier, Quentin Meillassoux, Graham Harman, ve Iain Hamilton Grant’ın konuşmacı olarak katılımıyla düzenlenen bir konferansta Brassier tarafından ortaya atılan spekülatif gerçekçilik kavramı insan aklından, düşüncesinden, bilincinden bağımsız gerçeklikler ve insandan bağımsız kendinde-şeyler olduğunu ortaya koyan felsefi bir akımdır. Gerek Kıta Felsefesi’nden, gerekse de Analitik Felsefe’den radikal bir kopuş gerçekleştirerek Kant ve Hegel’in uzantısı olan tüm felsefi yaklaşımların, Meillassoux’un Sonluluktan Sonra(After Finitude) adlı kitabında ortaya koyduğu deyimle bağlılaşımcılığın(correlationism) dünyadan bağımsız bir insan veya insandan bağımsız bir dünya tasavvur etmekten aciz olduğunu iddia eden spekülatif gerçekçilik hem yeni bir düşünce alanı, hem de yeni biri düşünme biçimi yaratması bağlamında önem arz etmektedir. İnsan bilincinden bağımsız kendinde-şeyler’in var olduğu noktasında birleşen Brassier, Meillassoux, Grant ve Harman’ın felsefeleri arasında pek çok fark da mevcuttur aslında. Ama biz şimdilik birleştikleri bu ortak nokta üzerinden tartışacağız spekülatif gerçekçileri, özellikle de Meillassoux ve Brassier’i.

Meillassoux’nun Sonluluğun Sonu’ndan bir yıl sonra yayımladığı Hiçliğin Çözülüşü(Nihil Unbound) adlı kitabında Brassier, Heidegger ve Deleuze’ün zaman ve ölüm okumalarının eleştirisi ve Lyotard’ın Güneş Felaketi(Solar Catastrophe) makalesinin bir yeniden okuması üzerinden güneşin 4.5 milyar yıl içerisinde sönerek dünyadaki yaşamı sona erdireceği gerçeğinin insan bilincinden ve düşüncesinden bağımsız bir gerçeklik olarak görülmesi gerektiğini ve bunun da hepimizin hâlihazırda yaşayan birer ölü olduğumuz anlamına geldiğini öne sürmektedir. Her iki yazarda da karşımıza çıkan ortak özellik kendinde-şey olarak mutlağın(Meillassoux) ve hakikatin(Brassier) var olabileceği iddiasını taşıyor oluşlarıdır. Benim için önemli olansa kendinde-şey olarak ölümsüzlüğün veya sonsuzluğun, ölümlü ve sonlu bir varlık olan insandan bağımsızlaşan kimliksiz ve kişiliksiz bir bilincin a-nihilistik spekülasyonları dolayımıyla politik bir amaç için kullanıma sokulabileceği, sokulması gerektiği gerçeğidir. Badiou’nun hakikat ve olay teorisinden hareketle, bir ölümsüzün gözüyle ve bilinciyle tasvir edilen ölümlülerin dünyası mevcut-yapı içerisinde gedikler açmak suretiyle yeni hakikatlerin zuhur etmesini sağlayacaktır kanaatindeyim.

İnsanın ölümlü bir varlık olduğu ise, söylenmesi bile gerekmeyen bariz bir durumdur. Ölümlü bir varlık olan insan, olmadığı bir şeye, yani bir ölümsüze dönüşmeye heveslidir. Çeşitli devirlerde çeşitli şekiller alan söz konusu ölümsüzlük hevesinin doruğa çıktığı Romantizm dönemi günümüzde kapitalizm tarafından yeniden diriltilmeye çalışılmakta ve bu yolda çeşitli gıda ürünleri ve hap formuna sokulmuş bitkiler piyasaya sürülmektedir. Zararı herkes tarafından bilinen alkollü içeceklerin üzerinde bile “hayat güzeldir,” “hayata içelim,” şeklinde ibareler görmek mümkün hale gelmiştir. Slavoj Zizek’in Nietzsche’nin “insan hiçbir şey istememektense, hiçliğin kendisini ister,” sözünden hareketle verdiği Diet-Cola ve kafeinsiz kahve örnekleri insanın hiçlik istencini, olmayana duyduğu arzuyu gayet net şekilde deşifre eder niteliktedir. İçi boşaltılmış, varlık sebebinden arındırılmış ürünler sağlıklı yaşama giden yolu asfaltlama çalışmalarında kullanılmaktadır. Lâkin akılda tutulmalıdır ki ister şekerli, ister şekersiz olsun, kola son derece zararlı bir üründür ve sadece şekerden ve kafeinden arındırlmış olması onun sağlıklı bir içecek olduğu manasını taşımaz. Tüm bunların ölümsüzlük konusuyla ilgisi ise şudur: Ölümsüzlük bir ölümlü için olmayan bir şeydir. Ölümsüzlük ölümden arındırılmış yaşamdır. Gelinen noktada kapitalizm insanlara ölümsüz yaşam vaad etmektedir. Matematiksel adı sonsuzluk olan ölümsüzlük ölümlülüğün bittiği yerde, yani ölünen noktada başlar. Sonsuzluk kavramının başı sonu olmayan bir süreçten ziyade, başı sonu olmayan bir durumu anlattığını akılda tutarsak diyebiliriz ki ölümsüzlük ancak sonsuz boyuttaki bir çelişkinin dünyamıza yansımasıyla zuhur edebilir. Sonsuzluk veya ölümsüzlük birer süreç olmaktan ziyade birer durumdur, çünkü süreçler başı sonu olan sürerdurumlarken, durumlar durağan ve zaman dışı olgulardır. Zamandan ve uzamdan bağımsız bir varoluşsal durum olan ölümsüzlük felsefe tarihi boyunca ölümlü insan bilincinin tamamen dışında konumlanmış bir kendinde-şey olarak düşünülmüştür. Oysa biz biliyoruz ki aslında ölümsüzlük insanı çevreleyen değil, bilakis insanın çevrelediği bir boşluktur. Şu anda ölümsüzlüğü düşünmekte olduğumuza ve/fakat bu söylediklerimizin doğruluğunu kanıtlayacak hiçbir dayanağımız olmadığına göre demek ki ölümsüzlüğün düşüncemizin kendisini sürdürebilmek için kendi içinde yarattığı bir boşluk olduğunu teslim etmeliyiz. Boşluklar olmayan varlıkların yokluğunu doldurduğuna göre diyebiliriz ki düşünmek ölüme ara vermek, yaşamda boşluklar yaratmaktır. Ölümlü ne demektir? Bir gün ölecek olan, yani ölümden kurtulmuş olmayan. Peki ölümsüz ne demektir? Artık ölmesi mümkün olmayan, zira hâlihazırda ölmüş olan, bu vesileyle de işte ölümden arınmış olan.

Ölümlülüğü sömürmek suretiyle gücüne güç katan liberal-demokratik-militarist-kapitalizmin ölümün ortadan kalkmasıyla kendi içine dönük bir patlamaya, çökmeye(contraction) maruz kalacağından hareketle diyebiliriz ki yaşamı olumsuzlamaktan ziyade olduğu gibi olumlayan materyalist bir gerçekçiliğe, yani aşkınsallığa öykünen, ölüm dürtüsü ve yaşam dürtüsünün tahakkümü altındaki kapitalist-gerçekçilikten, kendinde-şey olarak öteki’nin içkin olduğu komünist-gerçekçiliğe doğru bir yönelim hem mümkündür, hem de gerekli.”  

Yokluk Olarak Varlık

Bu yazılar şu anda okunmakta olduğuna göre demek ki bu yazıları yazan, belirli bir zamanda ve belirli bir uzamda konumlanmış bir özne söz konusu olmuştur. Söz konusu öznenin kendini anlatmaktan ziyade O diye adlandırdığı bir hiçliği anlatıyor oluşu ise ancak yazının öznesinin kendini nesneleştirerek olmayan bir özneye dönüştürmek çabası içerisinde olduğunu gösterir. Peki ama söz konusu özneyi içinde bulunduğu çabadan ayıran nedir? Öznenin kendisi olmadan içinde olunabilecek bir çaba da olamayacağına göre, neden bu özne kendisinden bağımsız bir çaba olabilirmiş gibi kendisini çabanın nesnesi olarak göstermek ihtiyacı içerisindedir? İşte bu soruyu yanıtlamak maksadıyla, bir nesne olarak yazarın kendisi üzerine ahkâm kesebilmek için kendisini aşan bir özneye dönüşmesi gerektiğini dile getiren Kant ve bir nesne olarak yazarın kendisi üzerine ahkâm kesebilmek için kendisini aşan bir özneye dönüşmesi gerekmediğini, zira kendisini bir nesne olarak dile getiren söz konusu yazarın kendisini aşan o özneyi zaten hâlihazırda içinde barındırdığını kaleme alan Hegel’in felsefeleri üzerine bir takım spekülatif düşünceler üretmeye niyetlenen ve bu yolda Kant ile Hegel’in karşılaştırmalı bir okumasına girişmesi gerektiği aşikâr olan O’nun dünyasına giriyoruz şimdi hep birlikte: Ben, Sen, O, Biz, Siz, Onlar…

O, Gilles Deleuze’ün deyimiyle bu kitabın yazarının kavramsal personası, Fernando Pessoa’nın anlam dünyası bağlamında ise söz konusu yazarın heteronomik kişiliği, yani dış-kimliğidir. Olmayan bir şey olarak var olan O bu kitabın yazarına içkin bir dışarıda konumlanmıştır, çünkü O bir ironisttir. Bu kitabın yazarının içindeki bir dışarı, veya işte bir şey olduğunu zanneden bir hiçin içindeki hiçbir şey olan O, kitabın aynı zamanda hem nesnesi, hem de öznesidir. Belli ki bu kitabın ironist yazarının kavramsal personasının, yani O’nun derdi, Kant, Hegel, Nietzsche, Deleuze, Derrida, Badiou ve Zizek gibi düşünürlere de dert olmuş olan aşkınlık(transcendence) ve içkinlik(immanence) arasındaki ilişkidir. Öncelikle Kant ve Hegel’in felsefeleri arasındaki benzerliklerden ziyade farklılıklara değinmek istiyor O. Daha sonra ise konuyu güneşin 4.5 yıl içerisinde söneceği yönündeki spekülasyonlara bağlamaya çalışacak büyük ihtimalle. O, lâfı fazla uzatmadan diyebilir ki Kant’ın aşkınsal(transcendental) idealizmini Hegel’in spekülatif idealizminden ayıran fark, Kant’ın kendinde-şey’i tarif edebileceğimizi, Hegel’inse kendinde-şey’den ancak neticeler çıkarabileceğimizi dile getirmesinden kaynaklanan bir farktır. Kendi anlam dünyamız bağlamında yeniden yazacak olursak diyebiliriz ki Kant bizim birer ölümlü olarak ölümsüzlüğü tarif edebileceğimizi söylerken, Hegel ölümsüzlük düşüncesinden ancak ölümlülüğümüzün anlamı hakkında çıkarımlar yapabiliriz demektedir. Zira Kant’a göre ölümsüzlük ölümlülüğü çevreleyen bir durumken, Hegel için ölümsüzlük ölümlülüğün içindeki bir boşluktur. Bir başka deyişle Kant için ölümsüzlük özneyi aşkınken, Hegel için ölümsüzlük özneye içkindir.

Ne aşkınsal idealizmi, ne de spekülatif idealizmi tasvip eden O henüz adlandıramadığı, fakat tanımlayabildiği yeni bir spekülasyon biçiminin şemasını çizmeye yeltenmekten başka çaresi olmadığını çok geçmeden idrak edecektir. O’nun tasavvur edebildiği kadarıyla söz konusu spekülasyon biçimi Kant’ın ve Hegel’in idealizmlerinden radikal bir kopuş gerçekleştirerek kendinde-şey’in düşünceden ve bilgiden bağımsız olarak var olabileceğini kuramsallaştırmaya yönelik olacaktır. Aşkınsal olmayan bir dışarı ve içkin olmayan bir içeri, şeklinde özetleyebileceğimiz kendinde-şey’in konumunun zamanın ve uzamın birleştiği yer olduğunu söylemeye ise bilmiyoruz gerek var mı, ama gene de söylüyoruz işte, belki vardır diye.

Kendinde-şey olarak O kendini ifade edebilecek ve kendinden farkını dile getirebilecek bir spekülasyon biçimini hayata geçirebilmek için kaçınılmaz olarak Kant ile Hegel arasında, Deleuze’ün deyimiyle bir ayırıcı-sentez(disjunctive-synthesis) işlemi gerçekleştirmek zorundadır. Zira bir ölümlünün kendini bir ölümsüz olarak tasvir edebilmesi ancak Kant’ın düşünümsel yargı(reflective judgement) ve Hegel’in spekülatif diyalektik stratejilerinin materyalist bir felsefe anlayışı içerisinde bölünüp aşkınsal ve idealist yanlarından arındırıldıktan sonra spekülatif ve materyalist yanlarının yeniden birleştirilmesiyle mümkün kılınabilir.

Her ne kadar ölümsüzlük düşüncesini hayata geçirebilmek sinir ve damar sisteminin bozguna uğratılmasını gerektirir gibi gözükse de, işin aslı hiç de öyle değildir. Zira az önce de belirtildiği üzere ölümsüz şahsiyetin ölümsüzlüğü fiziksel anlamda sonsuz olmak anlamına gelmekten ziyade, ruhsal veya şuursal anlamda sonsuzluğu idrak edebilecek bilinç düzeyine ulaşmış olmak demektir. Fâni bir bedende, fâni olmayan bir düşünceyi barındırabilecek kudrete erişmek olarak da nitelendirebileceğimiz bu var oluş tarzı özellikle 20. Yüzyıl sonu ve 21. Yüzyıl başında Deleuze ve Badiou gibi düşünürlerin kafasını kurcalamış spekülatif bir teoriler demetinin ürünüdür. Benim, olmayan şeyleri varmış gibi gösterme eğilimi içinde oluşumun sebebi ise söz konusu olmayan şeylerin var olduğunu düşünmemdir. Dikkat ederseniz cümlemi “olmayan şeylerin var olduğunu bilmemdir,” yerine “olmayan şeylerin var olduğunu düşünmemdir,” diyerek noktaladım. Zira ben bilmek ve düşünmek mastarları arasında dipsiz bir uçurum olduğu kanaatindeyim. Dipsiz bir uçurumun varlığından söz etmiş olmamın maksadı, siz de takdir edersiniz ki, olmayan bir şeyin var olmasının ne anlama geldiğini bir metafor aracılığıyla göstermek arzusunu taşıyor oluşumdur. Elbette ki benim sözünü ettiğim her şey salt benim tarafımdan söz konusu edildikleri için kanıtları kendilerinden menkûl hakikatler değildir. Bir metafor olarak “dipsiz uçurum” olgusu boşlukla dolu bir varlığı ifade eder. Fakat şu da bir gerçek ki dünyada dipsiz uçurumlar namevcuttur. Dünyada olmayan olguların varlığından söz edebilmemiz bile fiziksel dünya koşullarında var olması imkânsız olan pek çok olgunun düşünsel düzlemde mümkün olabileceğinin göstergesidir. Zira düşünce doğası gereği metafiziksel bir olaydır ve vazifesi maddi bir olgu olan dil vasıtasıyla fiziksel dünyada boşluklar oluşturmaktır. Tabii burada dil vasıtasıyla derken sakın dili ve aklı araçsallaştırdığımızı sanmayın. Aklıda tutun ki burada bahse konu düşüncenin fiziksel dünyada dil vasıtasıyla yarattığı şey boşluktan başka bir şey değildir. Boşluk yaratmaksa bizim projemiz bağlamında bir amaç olmaktan ziyade bir araçtır. Yani buradaki amaç dilin araçsallaştırılmasına karşı dili boşluk yaratmakta kullanılan bir araca dönüştürmek suretiyle amaçla aracın rollerini değiştirerek kendilerinin ötekisine, yani birbirlerine dönüşmelerini sağlamaktır. Birbirlerine dönüşen amaç ile aracın birbirlerini yok etmesinin kaçınılmaz olduğunu söylemeye ise bilmiyoruz gerek var mı. Varılmak istenen nokta şudur: Sonsuzluk özne ile nesne, amaç ile araç, neden ile sonuç arasındaki ilişkinin anlamsızlaşarak ortadan kalktığı, böylece de işte varlıkları birbirleriyle ilişkilerine bağımlı olan bu kavramların bizzat kendilerinin yok olduğu, zaman ile uzam içindeki bir boşluk formunda zuhur eden o malûm içkin dışsallıktır. Özneye içkin aşkınsal bir kavram olan sonsuzluk mevcut-egemen varoluş biçiminde kısa-devre yaratarak mevcut-egemen düzenden bir kopma yaratır. İşte Alain Badiou’nun Varlık ve Olay adlı kitabında boş-küme olarak nitelendirdiği söz konusu sonsuzluk bizim O adını verdiğimiz ölümsüz öznedir.

Kendinde-şey olarak O kendini ifade edebilecek ve kendinden farkını dile getirebilecek bir spekülasyon biçimini hayata geçirebilmek için kaçınılmaz olarak Kant ile Hegel arasında, Deleuze’ün deyimiyle bir ayırıcı-sentez(disjunctive-synthesis) işlemi gerçekleştirmek zorundadır. Zira bir ölümlünün kendini bir ölümsüz olarak tasvir edebilmesi ancak Kant’ın düşünümsel yargı(reflective judgement) ve Hegel’in spekülatif diyalektik stratejilerinin materyalist bir felsefe anlayışı içerisinde bölünüp aşkınsal ve idealist yanlarından arındırıldıktan sonra spekülatif ve materyalist yanlarının yeniden birleştirilmesiyle mümkün kılınabilir. Bunu da ancak bir ironist, aynı zamanda hem kendini aşan, hem de kendine içkin anlam dünyalarına kapılar aralayan ironisiyle yapabilir, ki nitekim işte yapmıştır da zaten.

the door of perception (via lucyphermann)

Notlar

[1] Bu metin henüz yazım aşamasında olan yeni kitabımın ilk hâlidir. Büyük ihtimalle 2-3 yıllık bir süreç içerisinde dallanıp budaklanacak, serpilip açılan bir halı gibi yayılacaktır önümüze. Söylemeye gerek var mı bilmiyorum ama adı bile henüz belli olmayan yeni kitabın bir özeti niteliğini taşıyan söz konusu metin son derece yoğun, sıkıştırılmış bir taslaktan öteye gitmemektedir. Okuyucudan ricam metni bitmiş bir ürün olarak değil, inşası süren bir yapıt olarak gören gözlerle okumasıdır. C.E.

[2] José Saramago, Lizbon Kuşatmasının Tarihi, çev. İpek Babacan (İş Bankası Kültür: İstanbul, 1989), 178.

Is Deleuze a Speculative Realist?

At first it might seem he is. If Bruno Latour is on the right track with respect to speculative realism, as Graham Harman and others would argue, then it might seem that Deleuze is on the right track as well for there are a number of areas where their philosophies converge in significant ways – especially concerning events, multiplicity, and their embrace of an ontological monism. I cover much of this in Deleuze’s Hume. It would also seem that De… Read More

via Aberrant Monism

The Evil Spirit and The Spiritual Automaton

It is a recurrent theme in science-fiction-thriller movies that in time humanity turns into the slave of its own creation, namely of machines. It is precisely because of this fear of being replaced that humanity attempts to get out of time, out of the physical, and eventually falls on the side of what it was attempting to escape from; be that which they fall in the direction of metaphysics or pure-physics, in both cases their thought itself becomes machinic.

The Panopticon may even provide an apparatus for supervising its own mechanisms. In this central tower, the director may spy on all the employees that he has under his orders: nurses, doctors, foremen, teachers, warders […] and it will even be possible to observe the director himself. An inspector arriving unexpectedly at the center of the Panopticon will be able to judge at a glance, without anything concealed from him, how the entire establishment is functioning. And, in any case, enclosed as he is in the middle of this architectural mechanism, is not the director’s own fate entirely bound up with it?[1]

Panopticon, then, is a mechanism that disperses power as it produces submissive subjects. The transparency of the building makes it a model for the exercise of power by society as a whole. The subject becomes one with the mechanism surrounding it and so becomes the effect and the functionary at the same time. In short, the subject starts operating like and feeling itself as a machine. The body is not replaced by a machine but starts to work like the machine it is connected to. This is the contamination of the subject by the object.

Slavoj Zizek points out Deleuze’s emphasis on the passage from metaphor and towards metamorphosis in terms of the difference between “machines replacing humans” and the “becoming-machine” of a man.

The problem is not how to reduce mind to neuronal “material” processes (to replace the language of mind by the language of brain processes, to translate the first one into the second one) but, rather, to grasp how mind can emerge only by being embedded in the network of social relations and material supplements. In other words, the true problem is not “How, if at all, could machines imitate the human mind?” but “How does the very identity of human mind rely on external mechanical supplements? How does it incorporate machines?”[2]

In Cronenberg’s films we see the theme of machines replacing humans in the process of being replaced by the theme of humans connected to machines, or machines as extensions of humans providing them with another realm beyond and yet still within the material world; the psychic and the material horizontally situated next to each other. In eXistenZ, for instance, we have seen how the game-pod is plugged into the subject’s spine through a bio-port and becomes an extension of the body. In Naked Lunch the typewriter becomes Lee’s extension. In Burroughs’s the obsession was still with the machine taking over the body. In Cronenberg’s adaptation of Burroughs the obsession is with body and machine acting upon one another. What Burroughs experienced with his body but was unable to express becomes possible to express with the film. As we know from his writings on his routines Burroughs himself was becoming-machine internally, he was incorporating the dualistic and mechanical vision of the world surrounding him, but he thought his body was being attacked by external forces and the space he occupied was being invaded by forces that belonged to an altogether different realm, an external world. In Cronenberg’s Naked Lunch we see Bill Lee becoming a spiritual automaton to keep the Evil Spirit within at bay. The paradox is that the Evil Spirit is itself his own construction which in turn constructs him as a spiritual automaton constructing an external Evil Spirit.


In what follows I will attempt to show that Cronenberg’s films are caught in a vicious cycle, that they are self-deconstructive, and that if one thinks too much about them they not only turn back on themselves but also collapse in on themselves. This is because they are shut up in themselves in a highly solipsistic fashion and are the victims of the way they attack what they consider to be dangerous for humanity. In short I will try to show how Cronenberg’s films deconstruct themselves and invalidate their own stance before what they criticize, and this turns them into suicidal rituals before which the spectator is expected to recoil in horror.

One example of what I have said concerning the self-deconstruction inherent in Cronenberg’s films is in the middle of Naked Lunch where Tom Frost, also a writer, who appears to be Joan’s husband in Interzone, tells Bill Lee that he has been killing his wife everyday for years.

Author William Burroughs, an ex-dope addict, relaxing on a shabby bed in what is known as a Beat Hotel. Paris, 1959. Photograph: Life/ Loomis Dean.

Tom: There are no accidents. For example, I have been killing my own wife slowly, over a period of years.

Lee: What?

Tom: Well, not intentionally, of course. On the level of conscious intention, it’s insane, monstrous.

Lee: But you do consciously know it. You just said it. We’re discussing it.

Tom: Not consciously. This is all happening telephatically. Non-consciously.[close-up of Tom’s mouth, his lips moving in disharmony with what he is actually saying] If you look carefully at my lips, you’ll realize that I’m actually saying something else. I’m not actually telling you about the several ways I’m gradually murdering Joan. About the housekeeper Fadela whom I’ve hired to make Joan deathly ill by witchcraft. About the medicines and drugs I’ve given her. About the nibbling away at her self-esteem and sanity that I’ve managed, without being at all obvious about it. [the movement of his lips become harmonious with what he is saying] Whereas Joanie finds that she simply cannot be as obsessively precise as she wants to be unless she writes everything in longhand.

We have to keep in mind before engaging in analysis that all this is happening in Lee’s mind, that Interzone is a construct of his psyche, that he is actually in New York, that he is hallucinating all this Interzone business, and that the year is 1953. What we have here is the loss of the boundary between the conscious and the unconscious mind. However, this is not a real loss of the boundary because we, the spectators, are informed beforehand that all this is happening in Lee’s mind. There is only the inside of Lee’s mind, and if there is anything lost it is the reality of the external world. Lee only hears the echoes of his projections. The murder of Joan has had such an impact on Lee that he is hearing nothing that the other says and he is replacing this nothing with his own scenarios concerning what’s actually going on outside.

What does the disintegration between Tom’s words and actions signify? It signifies the double-bind situation in which Cronenberg’s films are caught. In other words he is unconsciously communicating that which he thinks he is not saying. He is unconsciously doing what he thinks he is arguing against; that creativity brings with it destruction, that progress and regress are complementary. In Naked Lunch writing is identified with killing one’s wife. To keep the actual killing of the wife at bay, Lee writes not to rationalize the murder but to irrationalize not-killing one’s wife, and we know this from the fact that Tom Frost’s words are only projections of Lee’s psyche.

This scene also explicates Cronenberg’s attitude towards the recurring theme of a psyche-soma split in his films. But more importantly, since Naked Lunch is mainly concerned with the activity of writing and what happens to someone who is in the process of creating something, this scene deals with the relationship between body and language. Here I will leave aside the exhausted subject of a mind-body split who cannot make a distinction between appearance and reality and move towards the more recent theme of the relationship between bodies and languages, with the hope of opening up a field across which one passes and in the process of this passage becomes the embodiment of a new possibility of signification, another sign, neither within nor without the old mode of signification. For this a third dualism is required, and that third dualism, being that of language and Event, has already been worked through by Deleuze.     William Burroughs at his writing machine, New York, fall 1953. One of numerous, rarely seen photographs taken by Allen Ginsberg that feature in a special Gallery section of Naked Lunch@50, here Ginsberg’s Kodak Retina records a crucial moment for Burroughs, as he worked on the manuscripts of “Queer” and “Yage” before heading off towards Tangier and the writing of Naked Lunch… (Courtesy of the Allen Ginsberg Trust and Stanford University Library.)


[1] Foucault, Discipline and Punish, 204

[2] Slavoj Zizek, Organs Without Bodies (New York and London: Routledge, 2004), 16

Gilles Deleuze playing chess

Too much to say, and I don’t have the heart for it today. There is too much to say about what has happened to us here, about what has also happened to me, with the death of Gilles Deleuze, with a death we no doubt feared (knowing him to be so ill), but still, with this death here (cette mort-ci), this unimaginable image, in the event, would deepen still further, if that were possible, the infinite sorrow of another event. Deleuze the thinker is, above all, the thinker of the event and always of this event here (cet evenement-ci). He remained the thinker of the event from beginning to end. I reread what he said of the event, already in 1969, in one of his most celebrated books, The Logic of Sense. He cites Joe Bousquet (“To my inclination for death,” said Bousquet, “which was a failure of the will”), then continues: “From this inclination to this longing there is, in a certain respect, no change except a change of the will, a sort of leaping in place (saut sur place) of the whole body which exchanges its organic will for a spiritual will. It wills now not exactly what occurs, but something inthat which occurs, something yet to come which would be consistent with what occurs, in accordance with the laws of an obscure, humorous conformity: the Event. It is in this sense that the Amor fatiis one with the struggle of free men” (One would have to quote interminably).

There is too much to say, yes, about the time I was given, along with so many others of my “generation,” to share with Deleuze; about the good fortune I had of thinking thanks to him, by thinking of him. Since the beginning, all of his books (but first of all Nietzsche, Difference and Repetition, The Logic of Sense) have been for me not only, of course, provocations to think, but, each time, the unsettling, very unsettling experience – so unsettling – of a proximity or a near total affinity in the “theses” – if one may say this – through too evident distances in what I would call, for want of anything better, “gesture,” “strategy,” “manner”: of writing, of speaking, perhaps of reading. As regards the “theses” (but the word doesn’t fit) and particularly the thesis concerning a difference that is not reducible to dialectical opposition, a difference “more profound” than a contradiction (Difference and Repetition), a difference in the joyfully repeated affirmation (“yes, yes”), the taking into account of the simulacrum, Deleuze remains no doubt, despite so many dissimilarities, the one to whom I have always considered myself closest among all of this “generation.” I never felt the slightest “objection” arise in me, not even a virtual one, against any of his discourse, even if I did on occasion happen to grumble against this or that proposition in Anti-Oedipus(I told him about it one day when we were coming back together by car from Nanterre University, after a thesis defense on Spinoza) or perhaps against the idea that philosophy consists in “creating” concepts. One day, I would like to explain how such an agreement on philosophical “content” never excludes all these differences that still today I don’t know how to name or situate. (Deleuze had accepted the idea of publishing, one day, a long improvised conversation between us on this subject and then we had to wait, to wait too long.) I only know that these differences left room for nothing but friendship between us. To my knowledge, no shadow, no sign has ever indicated the contrary. Such a thing is so rare in the milieu that was ours that I wish to make note of it here at this moment. This friendship did not stem solely from the (otherwise telling) fact that we have the same enemies. We saw each other little, it is true, especially in the last years. But I can still hear the laugh of his voice, a little hoarse, tell me so many things that I love to remember down to the letter: “My best wishes, all my best wishes,” he whispered to me with a friendly irony the summer of 1955 in the courtyard of the Sorbonne when I was in the middle of failing my agregation exam. Or else, with the same solicitude of the elder: “It pains me to see you spending so much time on that institution (le College International de Philosophie). I would rather you wrote…” And then, I recall the memorable ten days of the Nietzsche colloquium at Cerisy, in 1972, and then so many, many other moments that make me, no doubt along with Jean-Francois Lyotard (who was also there), feel quite alone, surviving and melancholy today in what is called with that terrible and somewhat false word, a “generation.” Each death is unique, of course, and therefore unusual, but what can one say about the unusual when, from Barthes to Althusser, from Foucault to Deleuze, it multiplies in this way in the same “generation,” as in a series – and Deleuze was also the philosopher of serial singuarity – all these uncommon endings?

Yes, we will all have loved philosophy. Who can deny it? But, it’s true, (he said it), Deleuze was, of all those in his “generation,” the one who “did/made” (faisait) it the most gaily, the most innocently. He would not have liked, I think, the word “thinker” that I used above. He would have preferred “philosopher.” In this respect, he claimed to be “the most innocent (the most devoid of guilt) of making/doing philosophy” (Negotiations). This was no doubt the condition for his having left a profound mark on the philosophy of this century, the mark that will remain his own, incomparable. The mark of a great philosopher and a great professor. The historian of philosophy who proceeded with a sort of configurational election of his own genealogy (the Stoics, Lucretius, Spinoza, Hume, Kant, Nietzsche, Bergson, etc.) was also an inventor of philosophy who never shut himself up in some philosophical “realm” (he wrote on painting, the cinema, and literature, Bacon, Lewis Carroll, Proust, Kafka, Melville, etc.). And then, and then I want to say precisely here that I loved and admired his way — always faultless — of negotiating with the image, the newspapers, television, the public scene and the transformations that it has undergone over the course of the past ten years. Economy and vigilant retreat. I felt solidarity with what he was doing and saying in this respect, for example in an interview in Liberationat the time of the publication of A Thousand Plateaus(in the vein of his 1977 pamphlet). He said: “One should know what is currently happening in the realm of books. For several years now, we’ve been living in a period of reaction in every domain. There is no reason to think that books are to be spared from this reaction. People are in the process of fabricating for us a literary space, as well as judicial, economic, and political spaces, which are completely reactionary, prefabricated, and overwhelming/crushing. There is here, I believe, a systematic enterprise that Liberationshould have analyzed.” This is “much worse than a censorship,” he added, but this dry spell will not necessarily last.” Perhaps, perhaps.

Like Nietzsche and Artaud, like Blanchot and other shared admirations, Deleuze never lost sight of this alliance between necessity and the aleatory, between chaos and the untimely. When I was writing on Marx at the worst moment, three years ago, I took heart when I learned that he was planning to do so as well. And I reread tonight what he said in 1990 on this subject: “…Felix Guattari and I have always remained Marxists, in two different manners perhaps, but both of us. It’s that we don’t believe in a political philosophy that would not be centered around the analysis of capitalism and its developments. What interests us the most is the analysis of capitalism as an immanent system that constantly pushes back its proper limits, and that always finds them again on a larger scale, because the limit is Capital itself.”

I will continue to begin again to read Gilles Deleuze in order to learn, and I’ll have to wander all alone in this long conversation that we were supposed to have together. My first question, I think, would have concerned Artaud, his interpretation of the “body without organ,” and the word “immanence” on which he always insisted, in order to make him or let him say something that no doubt still remains secret to us. And I would have tried to tell him why his thought has never left me, for nearly forty years. How could it do so from now on?

 Jacques Derrida

Translated by David Kammerman

 Tympanum (c) 1998

Jacques Derrida

Image via Wikipedia

 “Derrida” The Movie

différance “For Derrida, being is the oppositional conflict between binaries, but what is more real than even this duel of forces is the difference between them… But Derrida shows through his elaboration of différance that neither term in the binary truly conquers the other because both need the other in order to stand out, and that both are, in fact, constituted at their foundation by this continual supplementation of difference. Thus, no term is beyond the other, but both are equally inscribed within the more primordial differential space between, that “bottomless chessboard upon which being is put into play”… Derrida privileges the bottomlessness of the chessboard duel in order to call out the essential arbitrariness of privileging any one term over the other… So for Derrida, what is most real, then, is the abyss of différance, or the bottomless aspect of the chessboard, which is to say that it is an ultimate transcendental emptiness out of which everything impossibly, endlessly, and agonistically emerges and in relation to which nothing has a more or less significant relationship… For in relation to an ultimate indifferent emptiness, everything is classified at its base by an essential equivalence, with no thing expressing a greater degree of goodness or beauty or truth than the next thing, thereby ensuring that it is only through subjective imposition—that is, by way now of a thing’s commodified form and exchange value—that any worth whatsoever can be attributed to it. The market all too happily accepts its ontological construal as in line with its own justification and continued sprawl and thus renders the critical, liberative edge of Derrida’s deconstruction largely domesticated. For within this Derridean scheme, all we can do is arbitrarily hope that somehow a universal realization of this bottomless abyss will help in chastening our imperial ambitions, mitigating the still inevitable conflict of power. Yet all the while, the new imperial logic of the market spreads increasingly uninhabited over this bottomless frontier, aided by having the last remaining vestiges of any other obstructive metaphysical values removed from the sociopolitical chessboard.”  (Ben Suriano, “On What Could Quite Rightly Pass for a Fetish” in ‘God is Dead’ and I Don’t Feel so Good Myself, pp. 38-40) see Derrida, Margins of Philosophy; Of Grammatology; and Writing and Difference  différance « Indecent Bazaar

différance

“For Derrida, being is the oppositional conflict between binaries, but what is more real than even this duel of forces is the difference between them… But Derrida shows through his elaboration of différance that neither term in the binary truly conquers the other because both need the other in order to stand out, and that both are, in fact, constituted at their foundation by this continual supplementation of difference. Thus, no term is beyond the other, but both are equally inscribed within the more primordial differential space between, that “bottomless chessboard upon which being is put into play”… Derrida privileges the bottomlessness of the chessboard duel in order to call out the essential arbitrariness of privileging any one term over the other… So for Derrida, what is most real, then, is the abyss of différance, or the bottomless aspect of the chessboard, which is to say that it is an ultimate transcendental emptiness out of which everything impossibly, endlessly, and agonistically emerges and in relation to which nothing has a more or less significant relationship… For in relation to an ultimate indifferent emptiness, everything is classified at its base by an essential equivalence, with no thing expressing a greater degree of goodness or beauty or truth than the next thing, thereby ensuring that it is only through subjective imposition—that is, by way now of a thing’s commodified form and exchange value—that any worth whatsoever can be attributed to it. The market all too happily accepts its ontological construal as in line with its own justification and continued sprawl and thus renders the critical, liberative edge of Derrida’s deconstruction largely domesticated. For within this Derridean scheme, all we can do is arbitrarily hope that somehow a universal realization of this bottomless abyss will help in chastening our imperial ambitions, mitigating the still inevitable conflict of power. Yet all the while, the new imperial logic of the market spreads increasingly uninhabited over this bottomless frontier, aided by having the last remaining vestiges of any other obstructive metaphysical values removed from the sociopolitical chessboard.”

(Ben Suriano, “On What Could Quite Rightly Pass for a Fetish” in God is Dead’ and I Don’t Feel so Good Myself, pp. 38-40)

see Derrida, Margins of Philosophy; Of Grammatology; and Writing and Difference

différance « Indecent Bazaar

 

Diogenetic Banksy

 Ünlü Fransız düşünürü Michel Foucault’nun eserleri bizlere Modernizmin bazı yanlarının keskin ve köklü bir eleştirisini sunar.[1] Modernizmin veya Modern diye tabir edilen bakış açısının tıkanma noktalarını saptayarak, “bilgi nedir?” sorusundan hareketle “aydınlanma nedir?” sorusuna yönelen ve bu soruyu What is Enlightenment? (Aydınlanma Nedir?) adlı yazısında yanıtlamaya girişen Foucault önce Kant’a alternatif ve sonra da “Geç-Modern” Habermas’ın karşı çıkacağı eleştirel fikirler üretir. Aydınlanma’yı eleştirel bir bakış açısıyla yorumlayarak yeniden anlamlandıran Foucault, daha sonra kendisini “genç-tutucu” diye nitelendiren ve modern bakış açısını kullanarak Modernizm karşıtı bir söylem geliştirdiğini öne sürerek eleştiren Habermas’a karşı, yeni algılanış biçiminin ışığında ele alınması gereken Aydınlanma ile Habermas’ın sözünü ettiği Modernizmin çakışan noktalarını desteklediğini belirtir. Habermas’la Foucault arasındaki bu tartışma(karşılıklı sorgulama) daha sonra Foucault’nun ortaya koyacağı yeni tarih anlaşıyla beslenecektir.
İşe “aklı” sorgulamakla başlayan Foucault, böylece Nietzsche’nin açtığı yolda insanın kendi kendisini sorgulamasını sağlayan ikinci filozof olmuştur. Kendine yönelik bir yıkıcı güdü gibi görünen bu düşünce biçimi aslında kendini tanımaya ve yeniden yaratmaya yönelik bir uğraştır. Bu konuda Foucault şöyle der: 

Bence felsefenin ve eleştirel düşüncenin onsekizinci yüzyıldan beri merkezi
sorunu şu soru oldu, hala aynı sorudur ve gelecekte de aynı soru olacağını
umuyorum: Kullandığımız şu Akıl nedir? Bu aklın tarihsel etkileri nelerdir?
Kısıtlılıkları ve tehlikeleri nelerdir?[2] 

1970’li yıllarda yazdığı kitaplarında Aklın kullanılış biçimine göre insanlığın lehine veya aleyhine işleyebileceğini iddia eden Foucault, Modern Aklı sınırlayıcı, tanımlayıcı ve kurallar koyucu bir tahakküm aracı olarak gösterir. İlk yazılarıyla bilginin doğası gereği perspektival olduğunu teorik olarak kanıtlamaya girişen Foucault’nun teorileri modernizmin aklı, bilgiyi ve gerçeği nesnelliğe ve evrenselliğe ulaşma araçları olarak görmesini eleştirerek, bunların iktidarın gücüne güç katmaktan ve tahakkümü meşrulaştırmaktan başka bir işe yaramadığını iddia eder. Her türlü totaliter düşünce biçimini farklılıkları yadsıyıcı birer olgu olarak tanımlayan Foucault, Aydınlanma’nın maske takmış gerçekler yaratan aklı savunan ve böylelikle de uzlaşmayı bir empoze ve tahakküm kurma nesnesine dönüştürerek bireyselliği ve farklılıkları kontrol altına alma eğiliminde olduğunu öne sürer.
Evrensellikten ziyade yerelliğe, karşılaştırmalardan ziyade kıyaslanamazlığa, bütünlükten ziyade parçalanmışlığa büyük bir değer atfeden Foucault, nesnellik maskesi takmış indirgemeci ve baskıcı teoriler olarak yorumlar modern teorileri. Bu noktadan hareketle, şekillendirilmiş birer özneye indirgenmiş olan bireylerin belirli bir özden veya belirli bir merkezden yoksun olduklarının altını çizen Foucault, öznenin özgürleşebilmesi için “yapay merkezlilikten” kurtulması, yani “merkezsizleştirilmesi” gerektiğine inanır.
Bu noktadan hareketle Foucault tarihsel süreci sorgulayıp özneyi merkezsileştirme yoluna gidilmesini önermiş ve böylece tarih anlayışının sorgulanmasına da bizzat iştirak ederek önayak olmuştur.
Foucault, “tarihi” art-zamanlı olmaktan ziyade eş-zamanlı bir dönüşüm süreci olarak yeniden tanımlarken, kişilerin olayları ve metinleri algılayış biçimlerine göre farklı yorumlayabileceklerini ve dolayısıyla da bir birkimin ürünü olan “bilgi”nin göreceli bir kavram olarak oluşum süreci göz önünde bulundurulduğunda “doğası gereği perspektival” olduğunun görüleceğini ortaya atar. Bu vesileyle aslında doğruluk arzettiği iddia edilen bilgilerin kesinlikten uzak oluşunu akılda tutarak birbirleriyle ilişki içinde ama birbirlerinden farklı etkileşimler neticesinde ortaya çıktıklarından hareketle bilgi diye adlandırılan bakış açısı yansımalarının birbirleriyle bağlantılı olmakla beraber birbirlerinden bağımsız oluşumlar olduklarını anlatmak ister. Bilgiyi bu şekilde tanımladıktan sonra insanlığın belleği diye tabir edebileceğimiz tarihsel sürecin gelişime dayanmayan ve rastlantıların etkileşim sürecinden ortaya çıkarak çizgiselliği(linear) aşan bir yapıya sahip olduğunu dile getirir. İşte bu noktada bilgi ve tarih arasındaki ilişkiyi tanıtlamak maksadıyla bu tür bir sorgulamaya girişitiğini anladığımız Foucault “tarih”i, bilgilerin birbirlerinden kopuk olarak eklemlendikleri bir alan veya süreç olarak yeniden tanımlar. 

Kısaca tarih geleneksel olarak eskinin anıtlarını ezberlemeyle, onları
dökümanlara dönüştürmeyle ve sesi olmayan o izlere ses vermeyle uğraşırdı…;
zamanımızda tarih dökümanları anıtlara dönüştürmektedir…eskiden tarih insanlarca
bırakılmış izleri çözümlerken şimdi gruplandırılması gerelki bir yığın unsuru
bir plana göre yerleştirmekte, onları, birbiriyle ilintilendirmekte ve birlikte
bütünlükler sağlayabilecek bir şekilde onları yerlerine oturtmaktadır.[3] 

İnsanlık bir çatışmadan öbür çatışmaya geçerek hukukun üstünlüğünün savaşın
yerine geçtiği bir evrensel karışıklığa verıncaya dek adım adım ilerlemez;
insanlık uyguladığı her şiddeti bir kurallar sitemine yerleştirir ve bir
tahakkümden öbürüne geçer.[4] 

İşte yukarıda tanımlanan bu sürece dair bilgilerin üretim alanı olarak “tarih bilimi”nin de analizini mümkün kılarak tarih alanındaki bilgilerin gerçekliği yansıtmaktan uzak olduğunu savlayabilmemizi sağlayan Foucault böylece “gerçekliğe” ve gerçek kavramının içini dolduran öğelere öncellerinden farklı bir biçimde yaklaşarak Modernizm’den kopulduğunu ve içinde bulunduğumuz dönemin de bir kopuş dönemi olduğunu analiz eder. 

Bizim mevcut kesintilerimizi on dokuzuncu yüzyılın tarihsel ve aşkın geleneği
içerisinde konumlandırmayı sürdürebileceğimize inananlar ile kendilerini bu
kavramsal çerçeveden ilk ve son olarak kurtarmak için büyük bir çaba sarf
edenler arasında bir ayrım çizgisi çekmek zorunlu değil mi?[5] 

“Şimdi”yi geçmişten ve gelecekten bağımsız olarak ele almak suretiyle Kant’ın “Aydınlanma” tanımını yeniden anlamlandırmayı başaran Foucault, Kant’ın “Aydınlanma Nedir?” adlı metnini yeniden yorumlamak suretiylye “Aydınlanma”yı geleneksel algılanış biçiminden farklı bir biçimde anlamlandırarak ironik bir şekilde “aşkıncı” bir tavır olarak niteler. Böylece aydınlanmayı iktidarın karşısında yer alan muhalif bir tavır olarak ele alan Foucault, aklın iktidara hizmet etmekten ziyade iktidara karşı kullanılması gerektiğini ve işte ancak böylece aklın özgürleşip tahakkümün sınırlarını aşındırabileceğini öne sürer.[6]
Geleneksel anlamıyla Aydınlanma, “delilik, suç, ölüm, hastalık, cinsellik” gibi kavramların birer tahakküm aracı olarak ortaya çıkmasının sebebidir iddiasıyla insana “iktidar öldü” dedirtecek kadar ileri giden Foucault, modern iktidarı “bir çok kurumsal bölge ve pratikler boyunca yayılan bir yapıya sahip,sayısız noktadan hareketle icra edilen bağıntısal bir iktidar olarak tanımlar. Karakteri bakımından bir hayli belirlenmemiş durumdadır ve kazanılan, ele geçirilen ya da parçalanan bir şey değildir asla. İktidar’ın karşı çıkılabilecek bir kaynağı ya da merkezi olmadığı gibi, iktidarı elinde bulunduran özneler de yoktur; iktidar, öznelerin anonim oluklar ya da yan ürünler olarak rol oynadıkları arı bir yapısal faaliyet,”[7] olarak tanımlar.
Hem birer özneye indirgenmiş bireylerin şekillendirdiği, hem de bireyleri şekillendirip birer özneye çeviren işteş bir etkileşim alanı olarak karşımıza çıkan bu “iktidar” Foucault’ya göre “tahakkümün çok kapsamlı olmakla birlikte asla tamamen istikrarlı olmayan etkilerinin üretildiği çoğul ve akışkan güç bağıntıları alanı[8]dır.
Derrida, Foucault’nun teorileriyle paralellik arzeden bir biçimde merkezsizleştirme nosyonu üzerinde durarak dilin ve Batı felsefesinin yapısını bozmuştur. Metinleri birer bilgi aktarım nesnesi olarak gören post-yapısalcı yaklaşımın önemli temsilcilerinden olan Derrida “there is nothing outside the text” ( metnin dışında hiçbir şey yoktur) diyerek metinlerde “gerçek”le ilişkisi bulunan bir gösteren olmadığını, dolayısıyla tez-antitez-sentez kuramının, yani çelişkilere dayanan ve zıtlıkların birliği diye tabir edebileceğimiz, karşıtlıklardan ortaya çıkabilecek bir şey olan göstergenin varolması için “gereken” bir gösterilenin de olamayacağını öne sürer. Her göstergenin aynı zamanda bir gösteren olduğunu açığa çıkaran Derrida böylece anlamın sonsuz alternatifler yumağı şeklinde varolabileceğini ve dolayısıyla da gerçeğin sonsuz biçimlerde karşımıza çıkabileceğini ortaya koyar. “Metnin dışında hiçbir şey yoktur” demekle Derrida’nın kastettiği şudur: Yıllardır arkasında koştuğumuz bütün söylemler, ki bunlara büyük anlatılar diyoruz, birer metin şeklinde konulmuştur önümüze. Bu metinleri anlamlı kılan onların birbirleriyle olan ilişkileri ve birbirlerinden farklarıdır. Her metnin aynı zamanda hem bir gösterilen (signified) hem de bir gösteren (signifier) olduğunu öne süren Derrida, anlam, gerçek ve tarih kavramlarını işte bu post-yapısalcı perspektifle ele alır. Derrida’nın dilin işleyiş biçimi ve mutlak anlamın imkansızlığı hakkındaki teorileri sayesinde aklın ve tarihin sorgulanmasına Nietzsche’den sonra en önemli katkıyı koyan Foucault’nun Nietzsche’nin “bilgi perspektiftir” sözünden hareketle yarattığı “ratlantısal tarih ürünü merkezsiz iktidar” kavramını daha iyi anlarız. Gerek bireylerin, gerek kitlenin, gerekse iktidarın merkezsizleştiği bir dönemde “metnin dışında hiçbir şey yoktur” sözünün önemi Derrida’nın bu sözle yazarın iktidarını yazardan alıp metne vererek “her metin kendi kendisinden sorumludur” düşüncesine zemin hazırlamış olmasından ve metinden çıkabilecek olası anlamları çoğaltarak okuyucunun okuma eylemi esnasındaki etkinliğini arttırmış olmasından ileri gelir. Tıpkı Foucault’nun dışlanmışların dışarıdan çıkmasını teorik olarak mümkün kıldığı gibi… 

 

Anti-Diogenetic-Banksy

 Atıf Nesneleri 

[1] Michel Foucault, Nietzsche, Geneology, History, The Postmodern History Reader, ed. Keith Jenkins (London and New York: Routledge, 1997), 125-126
[2] Michel Foucault, What is Enlightenment?, The Foucault Reader ed. Paul Rainbow (New York: Pantheon, 1984), 249
[3] Michel Foucault, The Archeology of Knowledge (Londra: Routledge, 1994)
[4] Michel Foucault. Language, Counter-Memory, Practice, (alıntıyı çev. Mehmet Küçük)Ithaca: Cornell University Press, 1977), 151 Kellner, Douglas – Best, Steven, Postmodern Teori, çev.: Mehmet Küçük (İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 1998)
[5] Foucault, 210
[6] Foucault, What is Enlightenment?, 101
[7] Kellner, Douglas – Best, Steven, Postmodern Teori, çev.: Mehmet Küçük, (İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 1998), 72
[8] Michel Foucault, Cinselliğin Tarihi, çev.: H. Tufan. (İstanbul: Afa Yayınları, 1993), 102

 

  (c) cengizerdem, 2000.

 

a dark atmosphaeric image of two instances of ...

Image via Wikipedia

 1. Freud ve Einstein 

1931 yılında Uluslararası Entelektüel İş Birliği Enstitüsü birtakım entelektüelleri dünyayı bekleyen sorunların çözümünü düşünmek ve tartışmak amacıyla bir araya gelmeye davet etti. Birinci Dünya Savaşı sonlanmış ama ikincisi kapıya dayanmak üzereydi. Orta Avrupa’daki gelişmeler yaklaşmakta olan felaketin işaretleriydi. Einstein enstitünün iletişime geçtiği entelektüellerden biriydi ve Freud’u da katılımcı olarak enstitüye öneren kişiydi. 1932 yılında Einstein Freud’a bir mektup yazmış ve insanlığın savaşa, yıkıma ve şiddete eğiliminin, şayet aşılabilirse, nasıl aşılabileceğini sormuştu. Einstein Freud’un pratik çözümler sunmasını bekliyordu. Einstein devrim istiyordu, fakat büyük bir Darwin hayranı olan Freud evrimden bahsediyordu.   

Leonardo Da Vinci

Bir ay kadar sonra Freud Einstein’a cevap yazdı. Mektup boyunca Freud, Einstein’ın beklediğini yapamayacağını, insan doğasının içsel saldırganlık sorununa pratik çözümler getiremeyeceğini vurguladı.   

Einstein’ın mektubuna cevap olarak Freud, insan doğasındaki saldırganlık dürtüsü ile toplumun örgütlenmesi arasındaki ilişkiyi araştırdı ve toplumsal düzenin örgütlenişinde saldırganlığın kaçınılmaz olduğu sonucuna ulaştı.   

Mektubunun ikinci kısmında Freud dürtülerin insanların iç dünyasında oynadıkları role değindi ve kendi dürtüler teorisini özetledi. Freud’a göre, Einstein’ın da bir fizikçi olarak yakından tanıdığı çekici ve itici güçler arasındaki karşıtlık insan aklında da bulunuyordu. Bu güçlerden birisi, kendini korumayı ve bir bütün olmayı hedefleyen yaşam dürtüsü, yani Eros tarafından temsil edilen erotik güçtü. Diğer güç ise yıkımı ve parçalamayı amaçlayan ve Thanatos tarafından temsil edilen ölüm dürtüsüydü.    

Fakat iyi ve kötüye dair etik yargılar sunarken çok da aceleci davranmamalıyız. Bu içgüdülerin hiçbiri bir diğerinden daha temel değildir; yaşam olayları, her ikisinin de koşut zamanlı ve karşılıklı direnen eylemiyle ortaya çıkar. Şimdi öyle görünüyor ki, bir tür içgüdünün tek başına işlemesi pek de mümkün değil; bir içgüdüye, her zaman onun amacını değişime uğratan ve bazı durumlarda da onun amacına ulaşmasını sağlayan diğer içgüdünün bir payı eşlik eder—ya da, bizim ifade ettiğimiz şekliyle, bunlar daima alaşım halinde bulunurlar. Böylece, örneğin, kendini koruma içgüdüsü elbette erotik bir içgüdüdür, ama yine de amacına ulaşabilmek adına saldırganlığı kullanmak durumundadır. Benzer bir biçimde, sevgi içgüdüsü bir nesneye yöneltildiğinde, eğer o nesneye şu veya bu şekilde sahip olmayı hedefliyorsa, hâkimiyet içgüdüsünün katkısına ihtiyaç duyar. Bu iki içgüdü sınıfını gerçekten açığa çıktıklarında birbirlerinden ayırmanın zorluğu aslında bizim onları tanımamıza uzun süre engel olmuştur. (1)   

Freud’a göre ölüm dürtüsü canlı organizmayı hedef alıyor ve organik olanı inorganik olana dönüştürmeyi amaçlıyordu. Yaşam dürtüsünün içerdiği kendini koruma gücünün müdahalesi sayesinde, ölüm dürtüsü bir zihinsel işlem aracılığıyla dış dünyaya yöneltiliyor ve böylece organizmanın kendi kendini yok etmesi engelleniyordu.   

Bu noktada ölüm dürtüsünün kendi kendini yok etme durumuna tekabül etmediğini kavramamız gerekiyor. Ölüm dürtüsü, saldırganlığı dış dünyaya yönelterek ve böylece kendini koruma içgüdüsüne katkı koyarak, organizmanın kendi kendini yok etmesini erteliyor. Kendi kendini yok etme dürtüsü kendine karşı çıkıp, şiddetin ve saldırganlığın başkalarına yöneltilmesiyle ortaya çıkıyor. Özne kendini öldürmemek için başkalarını öldürüyor. “Ölüm dürtüsü, özel organların yardımıyla dışarıya doğru, nesnelere yönlendirildiğinde, yok etme dürtüsüne dönüşür. Organizma yabancı bir hayatı yok ederek kendi hayatını korur.” (2)   

Bu senaryo sayesinde burada bir ayırıcı sentez etkisinin olduğunu söyleyebiliriz. Gilles Deleuze tarafından türetilen ayırıcı sentez (disjunctive synthesis) kavramı, bir aygıtın, bizim konumuza göre zihinsel bir aygıtın, iki bileşeninin, aynı şeyin iki, farklı kavranmış unsuru olarak görünmesini sağlayan işlemi tanımlıyor.   

2. Ölüm Dürtüsü Olarak Özne   

Nietzsche’nin hiçlik istenci ve sonsuz dönüş kavramlarının Freud’un daha sonraki çalışmaları üzerindeki etkisi çok güçlüdür. Freud’un metapsikolojiye dönüşü ve akabinde ölüm dürtüsü kavramını yaratmasının temel nedeni, Darwin’e çok şey borçlu olan bilimsel ve ampirik olarak gözlemlenebilen teorilerindeki boşlukları bir şeyle doldurmaya ihtiyaç duymasıdır. Freud ölüm dürtüsü kavramından, bilimsel olmayan doğasından ötürü, rahatsız oluyordu, ama yine de haz ilkesinin ötesine geçebilmesi için yaşam dürtüsüne karşılık ölüm dürtüsünü kavramsallaştırması gerekiyordu. Bir nörobilimci olarak eğitim gören Freud kendi kendisiyle çelişkiye düştüğünün ve hatta ölüm dürtüsünün her şeyin başlangıcı olduğunu, yaşam dürtüsünün yalnızca bir sonuç, ölüm dürtüsüne karşı bir savunma olduğunu göstererek insan zihnine dair önceki çalışmalarında sergilediği tavra karşı çıktığının farkındaydı.   

Uygarlığın Huzursuzluğu adlı eserinde Freud okyanus hissinden, kişisel olarak hiç tecrübe etmediğini kabul ettiği dünyayla bir bütün olabilme duygusundan bahseder. Belki de hayli spekülatif bir kavram olan ölüm dürtüsünü yaratması Freud’un okyanus hissinden yoksun olmasından ötürü açılan bir boşluğu doldurma çabasıydı.  

Yazma, kökenine bakacak olursak, namevcut bir insanın sesiydi; ve ikametgâh, insanın büyük ihtimalle hep hasret kaldığı ve içinde güvende ve huzurlu hissettiği ilk meskenin, anne rahminin yerine geçmekteydi. (3)     

Psikanaliz Üzerine adlı eserinde, Freud dürtülerin duygular ürettiği ve bu yüzden her eylemin kökünde dürtülerin bulunduğu fikrini ortaya attı. Dürtülerin başlangıçta her eylemin temelini oluşturduğu konusunda Freud’la hemfikirim, fakat Freud’un söylediğinin tersine, ben duyguların yalnızca dürtülerin tezahürü olduklarını düşünmüyorum. Böyle olmaktan çok, duygular dış uyarıcıların yoğunluk seviyelerindeki değişikliklere tepki olarak ortaya çıkarlar. Dış uyarıcılar nesnelere karşı duygular yaratırlar ve dürtüye denk gelmek üzere üretilen nesnelerin duygusal niteliği sayesinde dürtüler doyuma ulaşır. Ama bir nesneyi arzulamayı üreten tam da bu denk gelme sürecidir, ki böylece bilinçdışı dürtü “bilinçli” arzuya dönüşür.   

1920 yılında yayımlanan Haz İlkesinin Ötesinde başlıklı makalesinde, Freud dürtü kuramını gözden geçirmiş ve ölüm dürtüsü kavramını ortaya atmıştır. Bu gözden geçirilmiş dürtü kuramında, Freud yaşam dürtüsünün hem cinsel dürtüleri hem de kendini koruma dürtülerini içerdiği yönünde bir kavramsallaştırmaya başvurmuştu. Ölüm dürtüsünü ise bir kendi kendini yok etme dürtüsü olarak tanımlanmıştı. Böylece Freud başlangıçta cinsel dürtülerin sadist unsurlar da içerdiklerine değinmişti. Narsisizm Üzerine (1914) adlı eserinde geliştirdiği ilk dürtü kuramında Freud saldırganlığın yaşam dürtüsüne dahil olduğunu ima ederken, Haz İlkesinin Ötesinde adlı çalışmasında ele aldığı ikinci dürtü kuramında saldırganlık inorganik hale dönmeye yönelik bir istenç olduğundan benliğe karşı yöneltilmekte ve kendi kendini yok etmeye yardımcı olmaktadır. Bu resme göre, eğer adaptasyon hayatta kalmak için zaruriyse, o halde saldırganlık yaşama karşıdır ve ölüm dürtüsünün tezahürüdür.   

Şu anki durum karşısında, Lacan’ın özne kuramı ışığında Freud’un dürtü kuramı için birkaç değişiklik önereceğim. Düşünce beyinin bir ürünü olduğuna göre ve birçok psikanalistin doğrulayacağı üzere metafiziksel olaylar psikosomatik olaylardan oluştuğuna göre, beden (soma) ve akıl (psyche) arasındaki alanı doldurabilecek tek şey bir fantezidir. Bu fantezi (‘Ben’) bu ikisi arasındaki hiçliği temsil eder; onları ayırırken birleştirir. Dürtülerin kaynağı hususunda Freud’un kuramına katılmıyorum. Ama ben de bilinçli arzular ve bilinçdışı dürtüler arasında bir ayrım yapıyorum.   

Lacan’ın bu alandaki katkısı bilinçdışı dürtülerin dış koşullar tarafından şekillendirildiğini ve bilinçli arzulara dönüştürüldüğünü farketmesidir. Ne var ki, benim için Lacan’ın kuramı, Donald Winnicott’un sözleriyle ifade edecek olursak, tıpkı Hobbes’un modern iktidarı tasvir etmek için kullandığı Leviathan metaforu gibi, psikosomatik olayları sosyopolitik bir bağlama yerleştirmeye yarayan salt bir geçişken nesne (transitional object) olarak kalmaktadır.   

Şimdi, ölüm ve ölümün iktidar ile ilişkisi üzerine düşünceleri, dürtüler, dürtülerin kaynakları ve dürtülerin oluşum süreçleri gibi konular için uygun olduğundan Foucault üzerinden Hobbes’a döneceğim.   

3. Boşluk, Dürtüler, Otomatlar   

Hobbes’un Leviathan adlı eserinde söylediği en önemli şey —ki ben bunun hâlâ yeterince geçerli olduğunu düşünüyorum— ölümün mutlak efendi olduğu ve ölüm korkusunun özneleri mevcut toplumsal düzene uyum sağlamaya zorladığıdır. Leviathan bu ölüm korkusuyla beslenir ve zaten Leviathan’ın kendisi insanlara ölüm korkusunu aşılar. Eğer Batılı toplumlarda ölümün hiçlikle ilişkilendirildiğini aklımızda tutarsak, Foucault’nun Hapishanenin Doğuşu adlı eserinde merkezinde bir hiç/lik barındıran modern iktidar yapısını tasvir etmek için Jeremy Bentham’ın Panoptikon’unu bir metafor olarak kullanmasının nasıl ve neden yeniden önem kazandığı netlik kazanır.   

 

Çevrede, halka şeklinde bir bina; merkezde, bir kule; bu kule halkanın iç kısmına doğru açılan beyaz pencerelerle delinmiş; kuleyi çevreleyen bina her biri binanın genişliğince uzanan hücrelere bölünmüş; hücrelerin iki penceresi var, birisi içeride, kulenin pencerelerine doğru bakıyor; diğeri, dışarıda, hücrenin bir ucundan diğer ucuna ışığın girmesini sağlıyor. Tek yapılması gereken, merkezdeki kuleye bir gözetici yerleştirmek ve her hücreye bir deliyi, bir hastayı, bir suçluyu, bir işçiyi ya da bir öğrenciyi kapatmak. Arkadan gelen ışığın etkisiyle, ışığın tam karşısında durarak, çevrenin hücrelerindeki küçük tutsak gölgeler kuleden rahatlıkla gözlemlenebilir. Bunlar birçok kafes, her birinin içinde yalnızca bir aktörün oynadığı birçok küçük tiyatro gibi, tamamen bireyselleştirilmiş ve sürekli görünür kılınan hücreler. Panoptik mekanizma uzamsal birlikler yaratarak sürekli görmeyi ve anında tanımayı mümkün kılıyor. Kısacası, bu mekanizma zindan ilkesini ya da zindanın üç işlevini —kapatmak, ışıktan yoksun bırakmak, saklamak— tersine çevirir; yalnızca birincisini muhafaza eder ve diğer iki işlevi eler. Tam ışıklandırma ve bir gözeticinin gözü, korumaya yarayan karanlıktan daha iyi zapteder. Görünürlük bir tuzaktır. (4)   

Foucault, doğrudan ona referans vermese de, Hobbes’un canavarı Leviathan’ın bir makineye dönüştüğünü gösterir. Ben bu makinenin de bugün bir dönüşüm sürecini yaşadığını ve ne organik ne de inorganik, ne görünür ne de görünmez olup da hissedilen bir şeyin biçimini almaya başladığını düşünüyorum. Bu, duygusal güç olarak iktidardır. İktidar artık metaforlar aracılığıyla temsil edilemez. Çünkü metafor yalnızca bir fantezi dünyası olarak var olan metafiziksel dünyaya ait bir kavramken, günümüzde iktidar daha önce hiç olmadığı kadar maddi bir varlığa sahiptir ve maddiyatı deneyimin psikosomatik ve sosyopolitik alanlarını birleştirdikçe parçalanmaktadır.   

İktidarın otomatlaşması, yani iktidarın Hobbes tarafından gösterilen organik bir halden Foucault tarafından gösterilen inorganik bir hale dönüşmesi, Foucault, Marksizm ve Tarih adlı eserde Mark Poster tarafından farklı bir şekilde ve farklı bir bağlamda incelenmiş. Poster’in Markizm ile ilişkili olarak Foucault yorumundan etkilenerek ve söylem ile iktidar arasındaki ilişki bağlamında, ben, farklı bir şekilde ve farklı amaçlarla, Foucault’nun Panoptikon kavramsallaştırmasının, teknolojideki son gelişmeler göz önünde bulundurulduğunda, günümüzde iktidarın işleyişlerini anlamada faydalı fakat yetersiz olduğunu iddia ediyorum.   

Bu yeni durumda özneler Panoptikon tarafından tutsak edildiklerini biliyorlar, fakat Süperpanoptikon içerisinde serbestçe süzülüyormuş gibi yapıyorlar. Bunun sebebi ise Panoptikona daha derinden tutsak edilmeleridir; orada kendilerini parçalanmış bulmaları; kendilerini korkunç bir biçimde odalarının, hücrelerinin daha önce hiç keşfedilmemiş köşelerine itilmiş durumda bulup kendilerini kaybetmeleri.   

Foucault’nun biyo-iktidar kavramının yeni formülasyonu olarak Süperpanoptik söylem Eros ve Thanatos’un rollerini değiştirir; yaşam ve ölüm dürtülerine dair anlayışlarımızı ve yanlış anlamalarımızı suistimal eder; ve iç çatışmalarımızı yönlendirip bizi hasımlara dönüştürür. Bunu, yaşam ve ölüm, organik ve inorganik arasındaki zaruri sınırı silip hayali bir birlik hissi yaratmanın koşullarını olanaklı kılarak; yaşam biçimlerinin sürekli dönüşümünün ve çoğalmasının aynı anda gerçekleşmesi için birbirlerinden ayrı ve/ama birbirlerine bitişik kalmak zorunda olan cümle öznesi (sözcelenen) ve sözceleme öznesini birleştirerek yapar.   

Şimdi maddi üretim ve metafiziksel üretim arasındaki çatışmayı ele almanın pratik bir yolunu kuramsallaştırma yolunda bir adım atacağım. Dolayısıyla bu noktadan itibaren, bu çatışmanın nasıl ortaya çıktığını ve nasıl husumete dönüştüğünü göstermeye çalışacağım.   

Yeni Dünya üzerindeki organsız bedenin damarlarının içerisinde işleyip de dışlamaya çalıştığı eski Dünyanın bedensiz organını üreten bir yansıtma (projeksiyon)- içyansıtım (introjeksiyon) mekanizması bu sağlıksız çatışmanın iki kutbunu üretiyor. Biri toplumsal diğeri metafiziksel olup da birbirlerine karşıt olan bu iki kutup ne kendilerini ne de karşıtlarını besliyorlar, ama bir olumsuzluk olarak ötekiliğin üretilmesine katkıda bulunmaktan geri kalmıyorlar, ve böylece birbirlerine karşıt olarak konumlanıp her ikisinin de parçalanışına sebep olacak korkunç tuzağın kurulmasında önemli bir rol oynuyorlar. Her ikisini de yok eden husumet dolu bir sürecin tutsağı haline geliyorlar. Birinin diğeri olmaksızın hayatta kalabilmesi olanaksız olmasına rağmen, birbirlerini yemeyi tercih ediyorlar. Toplumsal üretim ötekinin dışlanmasını üretirken, metafiziksel üretim ötekinin hayali bir imgesini üretiyor. Ne zaman bu iki üretim tarzı beraber işlese, hayali olmayan ve husumet gerektirmeyen bir varoluş biçiminin imkansızlığının koşullarını yaratıyorlar.   

Şunu eklememiz gerekir; sorun yansıtma-içyansıtım mekanizmasının kendisinde olsa da, biz dertlerimize devayı dışarıda arıyoruz. Bütün kötü niteliklerimizi ötekilerine yansıtıyoruz ve bu şekilde onları bize karşı olumsuz olmakla suçluyoruz. Sonuçta, ötekinin olumsuzluğunu, ya da olumsuzluk olarak ötekiliği yaratıyoruz. İçimizdeki ve dışımızdaki olumsuz hep biz tarafından yaratılıyor, çünkü dışa yansıttığımızı içe, içe yansıttığımızı da dışa yansıtıyoruz.  

  • (via hellomisha)  

  • (via hellomisha)   

    (via hellomisha)   

  • (via hellomisha) 

  • (via hellomisha) 

    (via hellomisha) 

  • 4. Özne ve İktidar  

    Özne ve iktidar arasındaki ilişki, Nietzsche, Marx ve Freud’dan beri Avrupa düşünce tarihinin yönünü belirleyen bir tema olarak çok önemli bir rol oynadı. Hem Horkheimer ve Adorno gibi Frankfurt Okulu düşünürleri, hem de Deleuze ve Foucault gibi post-yapısalcı düşünürler bu meseleyi farklı biçimlerde çalışmalarına konu ettiler. Bu tezin başlangıcından önce Adorno’nun Negatif Diyalektik ve Marcuse’nin Akıl ve Devrim adlı eserlerinden oldukça etkilenmeme rağmen, daha sonraları Deleuze ve Foucault’ya dönüp erken Frankfurt Okulu’nun bazı kısıtlayıcı etkilerini azaltacak araçlar buldum. Birçoğunun, örneğin Habermas’ın, düşündüğünün aksine, post-yapısalcılığın ve eleştirel teorinin birbirlerine sunabilecekleri ve özelde hâkim düzenin ve genelde nihilizmlerin pratik eleştirisi için kullanılabilecek birçok şey olduğunu düşünüyorum.   

    Her iki gruptan da almak istediğimi aldıktan sonra, hem post-yapısalcılık ve eleştirel teori, hem de teori ve pratik arasındaki ilişkiyi incelemek adına her grubu diğerinin bağlamına asimetrik olarak yerleştirdim. Bu iki düşünce tarzını birbirlerinin üzerine yansıttım. Amacım, günümüzün gerektirdikleri uyarınca eyleme dönüştürülmesi mümkün olan bir dünyaya pratik olarak bakma yolunu kuramsallaştırmaktı. Pratik Kleincı aynaları kullandım, ve gördüklerim çok tuhaftı ve hâlâ öyle. Thomas Hobbes’u ve Michel Foucault’yu bir hücre içerisinde kendi kuyruğunu ısıran yılan şeklinde buldum. Marcuse ise hücrenin dışında kendinden emin bir biçimde Reich’ın ve onun orgazm kuramının korumacı elinin altındaki bir gardiyan melek gibi durmaktaydı. İçsel tiyatromun sahnesinde zamanla şekil alan bu imgenin ortaya çıkması üzerine, sonunda çalışmamın yönünü ve amacını belirleyebildim.   

    Bu tezin hareket noktası, on sekizinci yüzyılda Aydınlanma ile birlikte ortaya çıkan iktidar üzerine geliştirilen modern söylemdir. Metafiziğe ve Hristiyan dogmatizmine bir yanıt olarak Aydınlanma kendini yalnızca evrensel akıl tarafından yönetilen bir düşünce sistemi olarak sunuyordu. Aydınlanmanın Diyalektiği adlı eserlerinde Horkheimer ve Adorno, Marx’ı ve Freud’u, ve kendilerini bu gelenek içerisine yerleştiriyorlardı. Ben Foucault’yu da aynı Aydınlanma geleneğinin içinde görüyorum.   

    Michel Foucault’nun Panoptikon yorumu ve Thomas Hobbes’un Leviathan’ı bu noktada çok anlamlı bir birliktelik içerisine giriyorlar, çünkü her ikisi de metaforlar aracılığıyla açıkladıkları modern iktidar yapısının ideal modelinin itici gücünü akıl (psyche) ve beden (soma), akıl (reason) ve akıl-dışı (non-reason), yaşam dürtüsü ve ölüm dürtüsü arasındaki çatışmanın sömürülmesinden elde ettiğini söylüyorlar.   

    Bu iktidar yapısı hâlâ baskın olmakla birlikte, aynı zamanda görünürlüğünü azaltırken hâkimiyetini artırıyor. Bunu, aslında haz ilkesi tarafından yönetilen özneleri gerçeklik ilkesiyle yönetildiklerine inandırarak yapıyor. Bu durum öznenin sağlık anlayışında bir değişime sebep oluyor. Buna ileride değineceğim. Öncesinde öznenin sağlık anlayışındaki değişimle yakından ilgili bir başka şeye değinmem gerekiyor.   

    Aydınlanma, Büyük Öteki’nin otoritesinin dünyevileşmesini ve İncil’in mutlak otoritesinin yerine araçsal aklın inşa edilmesini niteliyor. Bu bakımdan Aydınlanma efendiler ve köleler arasındaki basit bir rol değişikliğiymiş gibi görünüyor; metafiziksel dünyanın temsilinin içerdiği sorun aynı kalıyor. Örneğin, Walter Benjamin öznenin içerisinde bir Leviathan yaratan panoptik mekanizmanın kurduğu bu tuzağa karşı bizleri uyarıyor. Mekanik Yeniden Üretim Çağında Sanat Eseri adlı makalesinde Benjamin sinemanın yanlış ellere düştüğü takdirde faşist bir propaganda makinesine dönüşebileceğini iddia ediyor. Benjamin hem politikanın estetikleştirilmesine hem de estetiğin politikleştirilmesine karşı çıkıyor. Benjamin’in makalesinde gözden kaçan nokta ise sistemin yapısının içerdiği sorunun ta kendisi olan akıl-dışının temsili ve metafiziksel kavranışlarının ideolojisidir.   

    Burada Herbert Marcuse ile hangi noktada farklılaştığımı söylemem gerek. Marcuse modern batı kapitalist toplumlarının hasta olduğunu düşünüyordu. Kendisini hasta toplumun dışındaki sağlıklı özne olarak gördü ve amacını hasta toplumun iyileştirilmesi olarak belirledi. Marcuse’nin bir terapi olarak siyasal felsefesi günümüzün gittikçe karmaşıklaşan sorunlarını anlamak için artık yeterli değil. Çünkü artık iktidar baskıcı/ezici olmaktan daha fazlası olmuş durumda.   

    5. Günümüzün Hapsedilmiş Yaratıcıları   

    Eğer günümüz elektronik müziğinin durumuna bakacak olursak görürüz ki yaratılan üç boyutlu sesler o denli temsili değillerdir ki sanki odada tuhaf organik sesler çıkaran ve başka bir boyuttan gelen bir organizma vardır. Elektronik müziğin önemine birazdan değineceğim, fakat öncelikle Herbert Marcuse’nin kapitalizmin hayatta kalabilmek için nasıl da karşı-öznelerin ölümüyle ve öznenin içerisinde dış etkilerce kurulan bir yaşam dürtüsüyle yönetilen baskın tüketici öznenin yaşamıyla beslendiği kuramına yeniden değinmemiz gerekiyor.   

    Özetleyecek olursak, Marcuse’nin Tek-Boyutlu İnsan adlı eserinde geliştirdiği kuramı, bütün karşı-kültür ürünlerini soğurup kendi unsurlarına dönüştüren, iki boyutlu olanı tek boyuta indirgeyen, ve böylece direniş güçlerini direnileni güçlendirme yoluna sevk eden bir tek boyutlu piyasa toplumu hakkındaydı. Marcuse’nin sorunu karşı-kültürel üretimin iki-boyutlu alanının dağılması ve tek-boyutlu ilişkilerin tahakkümü altında olmasıydı. Marcuse, mitolojik betimlemenin hem hâkim toplumsal gerçekliğin daha iyi anlaşılması hem de karşı-toplumsal gerçekliğin yaratılması, dolayısıyla var olan toplumsal gerçekliğin eleştirilmesi için kullanılmasını öneriyordu. Marcuse’nin söyledikleri bir bakıma hâlâ geçerliliğini koruyor, fakat bu kuramı kullanabilmek için onu günümüz durumunun getirdiklerine uyarlamamız gerekiyor. Bu yüzden ben Marcuse’nin kuramının ilgisiz olan kısımlarını yok sayıp benim incelemem için gerekli olan kısımlarını bulmaya çalışacağım. Günümüz Süperpanoptik toplumlarının sorunlarını anlayıp çözmek için Marcuse’nin kuramının yetersiz olduğu doğrudur. Yine de bu kuram günümüz psikosomatik ve sosyopolitik ilerlemesinin hizmetindeki gelişmeleri kavrayabilmek için olumlu bir potansiyel sunuyor.   

    Bugün Madonna’nın son albümü Confessions on the Dance Floor bile Londra’daki bir DJ’in odasında üretildi. Elektronik dans müzik ürünleri çoğunlukla insanların yatak odalarındaki kişisel bilgisayarlara yüklenen ve özellikle elektronik müzik yapmak için üretilen programlar tarafından üretiliyor. Elektronik dans müziğinin aygıtlarındaki bu son değişiklik elbette bugünün dijital ses makinelerinin sunduğu muazzam olanaklardan kaynaklanıyor. Bu makinelerin maddi bir varlığı yok; çünkü bilgisayarlara dijital veri şeklinde yükleniyorlar. Klavyedeki birkaç tuşa basarak bilgisayara bir stüdyo yüklemek bile mümkün. Bu bağlamda, müzik yapmak müzik yapmanın kurallarına dair bilgiye sahip olmak yerine üretim araçlarının teknik bilgisine sahip olmayı gerektiriyor. Söz konusu elektronik müzik olduğunda, sesler hâlihazırda bilgisayara yüklenmiş bulunuyor; bir müzik yapımcısı olmak için yapılması gereken tek şey, bu sesleri bir araya getirmek, onları düzensiz ama olumlu bir biçimde üst üste getirip yeni ve farklı bir şeyler üretmek.   

    Eğer Beethoven’in müzik yapmak için müziği önce orkestradan dinlemesi, müziği tamamıyla şekillendikten/yapıldıktan sonra bestelemesi gerektiğini hayal edersek, elektronik müziğin üretim sürecinde yapımcının ne denli paradoksal bir durumla karşı karşıya olduğunu anlayabiliriz. Bu durumun tuhaflığını anlamak için Beethoven’in kendi müziğinin notalarını, orkestranın çaldıklarını dinlediği sırada yazdığını farz etmemiz, yani Beethoven’in yaptığının tam tersini hayal etmemiz gerekiyor. Elektronik müzik yapımcısının aksine, Beethoven müziğini aklındaki içsel orkestra çaldıkça yapıyordu; maddi gerçeklikteki bir orkestra çaldıkça değil. Elektronik müziğin durumunda, o içsel orkestra artık yaratıcının aklında değil, bilgisayarda bulunuyor.   

    Bu alandaki bazı oldukça yaratıcı ve deneysel akıllar kendi bedenlerinin ya da başka hayvanların bedenlerinin içinden gelen sesleri kaydedip, bilgisayara yükleyip, sentezleyici ve efekt ünitelerinin yardımıyla bu sesleri müziklerinde kullanacakları birtakım ritimlere ve melodilere dönüştürüyorlar. Örneğin, kalp atışı bazı elektronik müzik çalışmalarında hem bateri hem de bas gitar yerine kullanılabiliyor. Bilgisayarın yardımıyla kalp atışının sesini silmek, yankılamak, geciktirmek, derinleştirmek, koyulaştırmak, hafifletmek, yavaşlatmak, hızlandırmak mümkün olabiliyor. Ve böylece uygun bir yapım sürecinden sonra ne tamamen organik ne de tamamen inorganik olan sesler ortaya çıkıyor. Bu ürünler hem internet üzerinden dijital olarak alınıp satılıyorlar, hem de benzer başka ürünlerle mübadele ediliyorlar.   

    Bu ürünlerin duygusal nitelikleri oldukça fazla. Beş en gelişmiş elektronik müzik türünün, yani Tekno, House, Elektro, Trans ve Breakbeat türlerinin üreticileri beden ve akıl arasındaki eşiğin sahipleri olduklarını ve inşa ettikleri ses duvarlarıyla bedeni ve aklı birbirlerinden ayrı ama birbirlerine bitişik olarak muhafaza ettiklerini iddia ediyorlar.   

    Bu dönemde tanıklık ettiğimiz Aldous Huxley’in Cesur Yeni Dünya’sının Kudurmuş Yeni Dünya’ya dönüşmesidir. Öyle bir dünya ki beden ve akıl, fantezi ve gerçeklik, doğa ve kültür, organik ve inorganik, hayat ve ölüm arasındaki o en bilindik sözde sınırların bulanıklaşmasından da öte, tamamen gözden kaybolması söz konusu. Ne var ki, aynı zamanda, bu sınırlar bir yeniden belirme sürecindeler.   

    Elektronik müzikteki son gelişmeler bize inorganik olanın nasıl da, en azından ses olarak, organikten daha organik olabileceğini örnekliyor. Ses üreten makinelerin hızla gelişmesiyle birlikte artık öyle sesler üretiliyor ki dinlediğinizde tuhaf bir şekilde tanıdık olan bir âlemden gelen canlı bir organizma varmış gibi hissediyor, hatta daha da kötüsü, bu seslerin kendi aklınızdan ve bedeninizden çıktığını düşünüyorsunuz. Bu tarz bir müziği dinlemek, zihinsel olan ile bedensel olan arasındaki net ayrımı anlamsız kılıyor. Özellikle CD’ler ve DVD’lerin sunduğu üç boyutlu ortamlar sayesinde sesi kitlelere orijinal, canlı kayıtlardan daha gerçek bir biçimde sunmak mümkün oluyor.   

    Birçok insanın sandığı gibi bu tür müziğin çok az dinleyiciyle buluştuğunu düşünmek yanlış olacaktır. Aksine, reklam yapımcılığı sektöründe bu tür müziğin hem dinleyicileri hem de üreticileri hâkim pozisyonlar elde etmeye başladıklarından ötürü, elektronik müzik, özelikle de underground minimalist tekno-elektro müzik, radyo ve TV’lerde gördüğümüz ürünlerin reklamlarının arka planında git gide daha fazla kullanılmaya başlıyor. Zihinsel ve bedensel ya da organik ve inorganik arasındaki ayrımın silinmesiyle birlikte, minimalist elektronik müziğin günümüz yoğun ve telaşlı yaşam biçimlerinin reklamlarında kullanılması, neredeyse tamamen küreselleşen kapitalizmin etkilediği ve etkilendiği çağımızın nihilist kültürüne özel yaşam/ölüm dürtülerinin sömürülmesine iyi bir örnek teşkil ediyor. Televizyondaki LG U880 ultra-ince cep telefonu reklamı yaşam/ölüm dürtülerinin sömürüsünün nasıl gerçekleştiğini çok sert bir biçimde ortaya koyuyor. Reklamda telefon içerisinde atan bir kalp gösteriliyor. Ya da, kalp etrafını çevreleyen şeffaf bir telefon varmış gibi gösteriliyor. Arka planda ne organik ne de inorganik olup da aynı anda organik ve inorganik olan minimalist tekno müzik var. Telefonun içinde atan kalp derin ve koyu bas sesini yaratıyor ve buna telefon içinden gelen aşırı derecede elektronik ama yine de organik sesler eşlik ediyor. Sanki de insanın kendi kalbi telefonun içinde atıyor; telefon sen oluyorsun, dolayısıyla telefon senin oluyor… Telefonun şeffaflığının, telefonu kaplayan damarlardan ötürü, ete benzer olduğunu aklımızda tutarsak, yaratılan kapsamlı etki çıplak kemiklerine indirgenen ultra minimalist yaşama dair oluyor. Halbuki aslında LG U880 cep telefonu ultra minimalist bir tavrın tamamen karşıtı olan bir ürün. Mesaj bu cep telefonunun sizi hayata bağladığı yönünde. Halbuki gerçekte ürün sizi hayatın kendisinden uzaklaştırıyor. Reklamın son sözleri “Hayat İyidir” benim bu reklama yönelttiğim eleştiriyi, inorganik bir nesne olan bu olağanüstü ses-imgenin canlı bir organizma kılığında görünmesine dair eleştirimi doğrular nitelikte. Burada, inorganik olan organik olanın yerini alırken ve yaşamın ortasında bulunan ölümün gerçekliği dışlanırken, yaşam/ölüm dürtülerinin sömürüldüğü ve baskı altında tutulduğu aşikârdır.   

    İçinde bulunduğum bu duruma bakacak olursak, Benjamin’in ve Marcuse’nin kuramları, tam da bu rollerin değişmesi politikasını geride bırakmak gerektiğinin farkına varmadıkları ölçüde, yetersiz kalıyorlar, çünkü Panoptikon ve Leviathan aynı anda hem öznenin içinde hem de öznenin dışında bulunuyorlar ve rollerin değişmesi bu tehlikeli zamanlarda hiçbir anlam ifade etmiyor.   

    Süperpanoptik toplumların gelişmiş yansıtma-içyansıtım mekanizmalarının açığa çıkardığı sorunların çözümü için, birçok düşünürün iddia ettiği gibi özellikle cevapsız bıraktıkları yanlış ve doğru sorular bakımından post-yapısalcılık ve eleştirel teorinin birbirlerini dışlamadıklarını göstermeye çalışıyorum. Eğer Adorno ve Foucault’nun çalışmalarına bakacak olursak, düşüncelerinin büyük bir kısmının teori ve pratiği nasıl uzlaştıracakları sorusu üzerine odaklandığını görürüz. Tıpkı teori ve pratik gibi, post-yapısalcılık ve eleştirel teori de her zaman hâlihazırda uzlaşmıştırlar, çünkü her ikisi de Nietzsche’den, Marx’tan ve Freud’dan gelmektedir. Her zaman hâlihazırda uzlaşmış olabilirler, fakat bu uzlaşmayı gerçekleştirmenin tek yolu ortak hedeflerini gerçekleştirmekten geçmektedir; teoriyi olağan yaşamın hizmetine sunmak, varoluşun koşullarını geliştirmek, ve özgürlüğü yaşamak.   

    Kulağa nahoş gelme ihtimali olsa da, yeni olan ancak ve ancak bazı insanların hain olup kendi varoluş tarzlarının temellerini sarsmalarıyla, ya da en azından ışığın herkesin üzerinde parlayabileceği ya da ölümün kendini gösterebileceği alanlar açmaya çalışmalarıyla ortaya çıkabilir. Birileri başkalarını gücendirme riskini almak zorundadırlar, çünkü her durum kendi ifadesine ihtiyaç duyar ve her sorun kendi içinde çözümünün en azından yarısını barındırır. Bütün mesele teoriyi ve pratiği birbirlerinin hizmetine sunmaktır. Kendi zamanının gerçeğine uymayan teori bir hiçtir. Önemli olan, olağan bir yaşamın banal kazalarıyla uğraşmanın pratik yollarını kuramsallaştırmaktır. Sanırım, bu söylediğim hem Foucault’nun hem de Adorno’nun hemfikir olabileceği bazı noktalardan biridir.   

    6. Nietzscheci Özne   

    Son olarak hastalığa yol açan kötü vicdan kavramını yaratan Nietzsche’ye dönüyorum. Bu kötü vicdan yol açtığı hastalık tarafından besleniyor ve memnuniyetsiz adamı (man of ressentiment) yaratıyor. Nietzsche’nin memnuniyetsizlik dediği, Klein’ın haset dediğine denk geliyor. Haset/memnuniyetsizlik ile hiçlik istenci/yaşam-ölüm dürtüleri arasındaki bağıntıyı daha iyi görebilmek için, başlangıçtan, yaşamın ilk yılından başlayacağım.   

    Özne için herşeyin yeni olduğu bir dünyada, hiçbir şey sembolik değildir. Özne sembolik düzenin içine doğar, ama yine de kendi doğduğu sembolik düzenden tamamen farklı olan başka sembolik düzenler de vardır. Özne, tıpkı bir göçebe gibi, bir sembolik düzenden diğerine geçer. Bu geçiş o kadar anidir ki adeta tanınmaz ve tespit edilemez bir durumdur. Yeni sembolik düzeninde özne herşeyi ilk kez tecrübe eder; tıpkı ilk yılını yaşayan çocuk gibi. Çocuk dış gerçeklik ve iç gerçeklik arasında arabuluculuk yapar. Henüz hiçbir şey iyi ya da kötü değildir. İç dünya dalgalanan betimleme parçaları olan kısmi nesnelerden, bir sefalet kütlesinden oluşur. Çocuk, eylemleri aracılığıyla hem sembolik düzeni çökertir, hem bir gerçeklik üretir. Çocuğun henüz nasıl soracağını bilmediği birçok soru vardır. Melanie Klein’a göre bu, çocuğun iyi nesneler ve kötü nesneler arasında ayrım yapmayı öğrenmesini sağlayan paranoyak-şizoid pozisyondur. Paranoyak-şizoid pozisyonun ardından manik-depresif pozisyon gelir; bu çocuğun mutsuz bilinç olduğu dönemdir, çünkü annenin memesinin hem iyi hem de kötü olabileceğini öğrenir. Lacan’ın ayna-evresi —Hayali tanımlamalar dönemi— çocuğun çevresindeki nesnelere göre davranmayı öğrenmesine yarayan birtakım Narsisist yanılsamadan ve hayali tanımlamalardan oluşan Klein’ın manik-depresif pozisyonunun bir versiyonudur.   

    Nietzscheci özne her zaman çevrededir ve sürekli olarak onu çevreleyen nesnelerle temas halindedir. Aslında yalnızca temas halinde değildir, çünkü kendisi bu nesneler tarafından tanımlanmaktadır. Bu özne tükettiği üzerinden üretilir. Özne bir şeyler satın alır ve sonra o şeyler öznenin kimliksiz kimliğini belirler. Özne tükettiği şey olur, içe yansıttığı şeyi yansıtır. Şiddet, yıkım ve ölüm, ya da Kerouac’ın diyebileceği gibi “her yönde delilik” dolu bir dünyada, özne toplum içerisindeki kötülüğün yansıtıcısından başka bir şey olmaz. Günümüz Nietzscheci öznesinin bu paradoksal doğası bir oluşum süreci sırasında benliğin kendi içerisinde bir ötekiye dönüşmesinin sonucudur. Günümüzün benliği hem kendi içindeki ötekiler için bir hapishane olmuştur, hem de dışarısıyla ilişkisi olmayan, dış dünyada ötekilerin benliklerinin yaşadığının farkına varmayan, başkalarına ihtiyaç duymayan bir tek hücreli organizmaya dönüşmüştür.   

    Bir öznenin kendisini çevreleyen nesnelerle olan ilişkisi bize öznenin ölümle olan ilişkisine dair bir şeyler gösterir. Kullanım değerinin mübadele değeriyle olan karşıtlığının büyük öneme sahip olduğu bir dünyada, özne nesnelerin ve ölümün doğasını daha derinden kavrar. Ama bugün kullanım değerinin kendisi mübadele değeri tarafından belirlenmektedir. Bugünün dünyası, hiçbir şeyin bir başka şeyin yerini alamadığı bir dünyanın nerdeyse tam tersi bir dünyadır.   

    Mübadele değeri üzerine inşa edilen toplumlarda özne ve nesne arasındaki ilişki paranoyak-şizoid pozisyona hapsolmuştur. Özne ile nesne arasında aslında olması gereken bir boşluk kalmaz. Herşey bir başka şeyin yerine geçebilir ve her şey mübadele edilebilir. Küresel kapitalizmin ilerlemesiyle öznenin kendisi bir nesneye dönüşür. Özne ötekinin arzusu ve tüketimi için bir nesneymiş gibi davranmaya başlar. Özne kendi kendisinin yerine geçer, kendi kendisini mübadele eder. Küresel kapitalizmle birlikte özne kendini bir makine gibi hissetmeye başlar; aslında esasen organikken kendi içinde inorganik olur. Bir başka deyişle, organlar organ değilmişler gibi işlemeye başlarlar, her türlü organiklik inorganiklikle, yaşam ölümle yer değişir, ve böyle bir tür toplumda herkes her zaman hâlihazırda ölüdür.   

    Küresel kapitalizm gerçekten de herkesi birbiriyle olan ilişkisinde eşitlemiş gibi görünmektedir. Herkes eşit tüketme hakkına sahiptir ama herkes hiçbir şekilde bunu yapabilecek araçlara sahip değildir. Öznenin basit bir tüketici olarak bu durumu özneyi bir tüketim öznesi olarak nesneleştirir. Özne (doğal olarak) tüketen-boşaltan bir makineye, ya da (kültürel olarak) bir içeyansıtma-dışayansıtma mekanizmasına indirgenir. Bu herkesin değiştirilebilir olduğunu gösterir; herkes birbirinin rolünü oynayabilir. Bir başka deyişle, fark edilmeyen bir hiç kimse olmak yerine, değiştirilebilir ve harcanabilir bir şey olmayı tercih ederler. Ve bu “kendini bir hiç yerine bir şey hissetme” durumu, bu “hiçlik olarak benlik” hissi, güvende olmak ve her şeyi bilmek için mücadele etmekten vazgeçilmesiyle birlikte gelir. Özne benliğinin bir hiçliğe indirgenmesini bir kazanç olarak görmeye başlar. Halbuki bu özne ve nesneye dair olması gereken tüm farklılığın kaybedilmesidir. Özne sıradan bir sembolik kişi olmak ister. Küresel kapitalizmin ilerlemesiyle sürü-içgüdüsü her özneyi kuşatır ve bu sürü-içgüdüsü yaşam dürtüsünün ölüme karşı mücadeleden ibaret bir yaşama indirgenerek sömürülmesinin sonucundan başka bir şey değildir. Özne artık farklı olma yükünü taşımak zorunda değildir. Bu şekilde bu zamanda küresel kapitalizmin hem öznenin kendisini unutmasını mümkün kılan koşulları, hem de benliğin hatırlanmasını imkansız kılan koşulları yarattığını, bir karşı-bilgi olarak benliğin bilgisizliğini (non-knowledge) ürettiğini söyleyebiliriz.   

    Nietzsche’nin Ecce Homo adlı otobiyografik kitabı onun önceki kitaplarının bir etkisi, bir belirtisi, Avrupa’nın birçok kısmında, ama özellikle Amerika Birleşik Devletleri’nde ve Britanya’da onun külliyatının içindeki öteki olduğuna göre, bu kitap “sağlıklı yaşamın” en baskın biçiminin bir reçetesi olarak düşünülmelidir. Geçmişe dair içerdeki ötekinin bugünün benliği olduğunu, aklın içindeki akıl-dışının aklın kendisine dönüştüğünü söylemek kulağa hakaret gibi gelebilir, ama yine de sorular geçerliliklerini hâlâ korumaktadır:   

    1. Nietzsche’nin birçok yenilgiye sebep olmuş ve olmaya devam eden yenilgisinden ne öğrenebiliriz?  

    2. Ben ve öteki arasında husumete dayanmayan ve hayali olmayan bir ilişkiyi mümkün kılabilecek koşullar nelerdir ve bu koşullar nasıl sağlanabilir?   

    © Cengiz Erdem, Life and Death in a Raving New World, 2007.  

    Çeviren: Mehmet Ratip.  

    (EMAA Dergisi, Kasım-Aralık, 2008)  

    Resim: Leonardo Da Vinci   

    Notlar:  

    (1) Sigmund Freud, Civilization, Society, and Religion [Uygarlık, Toplum, ve Din], çev. Angela Richards (London: Pelican, 1985)   

    (2) Freud, 357   

    (3) Sigmund Freud, Civilization and Its Discontents [Uygarlığın Huzursuzluğu], çev. James Strachey (London: Penguin, 1985), 279  

    (4)Michel Foucault, Discipline and Punish [Hapishanenin Doğuşu], çev. Alan Sheridan (New York: Pantheon Books, 1977), 200  

     

     

     
    Hayatımın bu karanlık dönemi elbet bir gün sona erecekti. O vakte kadar yapmam gerekense kendimi bir ölümsüz olarak tahayyül etmek suretiyle ölüm, ölmek düşüncesini hayata geçirmeyi olasılıklar dışına hapsetmekti. Ne de olsa şimdiye kadar hiçbir ölümsüzün öldüğü, ölebildiği görülmemişti. Eğer bir ölümsüz ölebilecek olsaydı kendisine ölümsüz denemezdi herhalde. Herneyse, içinde bulunduğum günlerin karanlık oluşunun birden çok sebebi vardı aslında. Ama benim gözümde büyüttüğüm, adeta işte bir saplantı haline getirdiğim sebep tekti. Hayatımın içinde bulunduğum zaman dilimi içerisinde karanlık diye tabir edilebilmesini mümkün, hatta gerekli kılacak o kadar çok sebep varken benim her şeyi tek bir sebebe indirgeyip söz konusu sebebi olduğundan ve hatta belki de olabileceğinden çok daha büyük görmemin ve göstermemin sebebi ise elebette ki öteki sebeplerden, yani işte belki de asıl sebeplerden kaçmak arzusunu taşıyor oluşumdu. Tabii bunu ancak şimdi anlayabiliyorum, iş işten geçtikten sonra yani.
    Herkesin anılarını yazmayı alışkanlık haline getirdiği, insanların anılarının paylaşılmaya değecek kadar önemli olduğunu düşünmekte tereddüt etmediği, ve hatta bununla da kalmayıp anılarını yazıp basmayı marifet bellediği bir dönemden geçmekte olduğumuzu göz önünde bulundurarak ben de modaya uydum ve şu anda okumakta olduğunuz bu kitabı yazmaya koyuldum. Ama benim ötekilerden farkım yazmakta olduklarımın geçmişte yaşadıklarımdan ibaret olmaktan ziyade, geçmişte yaşadıklarımın şimdim ve olası geleceğim üzerindeki etkilerini konu alması. Yani hayli spekülatif bir denemeyle karşı karşıyayız burada. Bu gerekli teferruatı da paylaştığımıza göre herhalde artık işin özüne inebilir ve konudan uzaklaşmak pahasına neden insanların büyük bir kısmının kendilerinden üstün olduğunu bildikleri diğer insanların kuyusunu kazmaya meyilli oldukları üzerine bir miktar ahkâm kesebiliriz. İstisnaların kaideyi bozmaya muktedir olduğunu da akılda tutarak bu konuda şunu söyleyebiliriz ki, aşağılık kompleksi sosyal hayata üstünlük kompleksi şeklinde yansıyan patolojik bir ruhsal durumdur. Ruh doktorları kendilerinin de aynı sorundan muzdarip olduklarını bildikleri için olsa gerek, bu konu üzerinde düşünmeyi ısrarla reddetmektedir. Dolayısıyla da her vesileyle kuyusu kazılan bir aşağılık kompleksi mağduru olarak ben şahsen bu konuya bizzat eğilmekte fayda gördüm. Kitap süresince bir ölümsüz olarak ölümlülerin dünyasına tıpkı bir kuş misâli bakabilmeyi gerektiren birtakım spekülasyonlar yapacağımı ise şimdiden belirteyim. Belirteyim ki okuyucunun bu kitapta karşılaşması kuvvetle muhtemel akıldışı düşüncelerin birer dayanağı olsun.
    Ölümsüz olduğumu anlamam aşağılık kompleksimi aşma çabalarımın bir ürünüdür denebilir aslında, ki nitekim işte denmiştir de zaten. Ama hemen altını çizeyim, benim ölümsüzlüğüm Romantikler’in ölümsüzlük anlayışından tamamen farklı. Şöyle; ben yaşamın sonsuzlukla çevrelendiği inancına sahip olmaktan ziyade sonsuzluğun yaşam denilen ölüm süreci tarafından çevrelendiği kannatindeyim. Konuya açıklık getirecek olursam ise diyebilirim ki benim için her insan kendi içinde sonsuz yaşam olanakları barındırmakla beraber, sosyal hayat dediğimiz hapishane bu olanakların önüne set çekip insanı düşünüp yapabilecekleri son derece kısıtlı bir varlığa dönüştürür. Yani toplum denilen yığın, insan denilen varlığa akıldan yoksun bir hayvan muamelesi yaparak onu ölümlü bir mahlûğa dönüşütür. Doğrusunu söylemek gerekirse bu kanıya varmak son derece zor oldu benim için. Çünkü 21. Yüzyıl’da yaşayan bir insanın çıkıp da ben ölümsüzüm diyebilmesi için aklını yitirmiş olması gerekirdi, ki nitekim ben de ancak aklımı yitirdikten sonra buldum kendimde bir ölümsüz olduğumu dile getirebilecek cesareti. Lâkin hemen belirteyim, benim yitirdiğim akıl bir ölümlünün aklıydı. Yani bir ölümsüzün aklıyla bakıldığında insanlığın sağ duyusu diye nitelendirebileceğimiz illetin mağduru olan bir mahlûkatın aklından başka bir akıl değildi benim yitirdiğim akıl, ki insan aklının nelere kadir olduğunu bilen okuyucularımın takdir edeceği üzere öyle bir aklın muhafazasından ziyade yitirilmesinde fayda vardır. Nitekim söz konusu akıl yitirilmiş ve bu yitirişin faydaları da çok geçmeden görülmüştür tarafımdan. İşte mevcut sosyal yapının perspektifinden bakılınca akıldan yoksun bir ölümlü olarak görülen, ama aslında toplumdışı bir ölümsüz olarak sürdüğüm yaşam, tüm engelleme girişimlerine rağmen böyle, yani bu yitirişle başladı.
    Mevcut düzen tarafından tahakküm altında tutulan insan hayatı o kadar çok olasılık barındırmaktadır ki bünyesinde, bu olasılıklar gayet rahatlıkla sonsuz olarak nitelendirilebilir. Sonsuzluk kavramı ise ezelden beridir düşünürlerin aklını kurcalamış bir sorundur. Pek çok düşünür sonsuzluk kavramını düşünülemez olarak nitelendirmiş ve tıpkı aşağılık kompleksiyle üstünlük kompleksi arasındaki derin ve karmaşık ilişki üzerine düşünmeyi kişisel sebeplerden ötürü bir tarafa bırakan psikanalistler gibi söz konusu düşünürler söz konusu kavramı hapsolduğu çağdışı düşüncelerden kurtarıp yeniden ele almak ve yeni bir anlamla donatmak yerine, doğrudan düşünmek eyleminin kendisini bir tarafa bırakmıştır. Belli ki sonsuzlukla karşı karşıya kalan beyin felç olma riskiyle karşı karşıya gelebilmektedir. Beyin felç olunca düşüncenin iflâs etmesininse kaçınılmaz olacağını ise bilmiyoruz söylemeye gerek var mı, ama gene de söylüyoruz işte, belki vardır diye.
    Görülüdüğü üzere biz herkes gibi anılarımızı yazmıyoruz sevgili okur. Bilâkis, yaşadıklarımızın, anlamı gelecekte anlaşılacak düşüncelerimiz üzerindeki etkilerini yazıyoruz. Herkes gibi bizim de “yaşadıklarımızdan öğrendiğimiz bir şeyler var” yani. Ama bizim yaşadıklarımız o kadar sıradışı ki bu yaşananlardan öğrenilenler de son derece sıradışı düşünceler şeklinde zuhur ediyor kaleme alınıp kâğıda dökülünce. Düşüncelerimizin toplumsallaşma uğruna saçmalamak eğilimine yenik düşmemesi için özellikle yürürlüğe soktuğumuz ve alçaklıkla yükseklik arasındaki ilişkiyi alt-üst ettiğine inandığımız bu ne idüğü belirsiz akıl yürütme düzeyi ise anacak ölümsüzlüğümüzün bir etkisi olabilir herhalde. Zira ölümsüzlüğün yan-etkileri olduğu kadar doğrudan etkileri de vardır kannatimizce. Zaten bilincin malûm enginlerini yara yara dolaşan bir yazma eyleminden başka hangi eylem hakikatin fışkıracağı yarıklar oluşturabilir ki dil vasıtası ile zihinde? Zevki damarlarına zerk etmeyi alışkanlık haline getirmiş yazarlara inat biz acıyı doğrudan beynimize enjekte ede ede bu hallere geldik işte ve cümlelerimizin sonlarını e harfleriye bitirmezsek rahat edemiyoruz netice itabarı ile. Sanırız ki bu düşünce treninden atlayıp ebediyete intikal etmezsek içinde bulunduğumuz kısır döngüyü kıramayacağız.
    Ölümsüz olunca ilk karşılaştığımız gariplik benliğimizin yitimi olmuştu. Ölümlü ve siyasi bir hayvan olan ben, ölümsüz bir bize dönüşmüştü. Benliğimiz bu durumu neşeyle karşılayacaktı tabii. Ne de olsa bir elin nesi vardı, iki elinse sesi. Nerde çokluk orda bokluk olduğunu ise anlatımızın kurgusu gereği şimdilik yadsıyacak, ona bir hiç muamelesi yapacaktık, ki nitekim yapmaktaydık da zaten işte. Her neyse, ölümsüzlük ölümlüler için geçerli ve mümkün olan pek çok şeyi olduğu gibi, intihar etmeyi de imkânsız ve anlamsız kılıyordu. Ölümsüz insan sonsuza dek yaşayacağını bildiği için olsa gerek, eylediği eylemler ve söylediği söylemler vasıtasıyla son derce temkinli bir varlık portresi çiziyordu. Ölümlülerin değer atfettiği pek çok şeyin ölümsüz için en ufak bir kıymeti harbiyesi yoktu. Daha başka ne denebilir ki bir ölümsüzü bir ölümlüden farklı kılmak için? Elbette ki pek çok şey. Ama yer darlığı sebebiyle şimdilik hâlihazırda söylemiş olduğumuz şeyleri söylemekle yetinip geriye kalan farklılıkları anlatımızın ilerleyen safhalarına bırakıyor ve bir ölümsüzün ölümlüler arasında yaşaması kuvvetle muhtemel zorluklara geçiyoruz şimdi. Bu bağlamda öncelikle belirtmek isteriz ki bir ölümsüz doğası gereği söz konusu zorluklara tamamen kayıtsız bir varlıktır. Zira onun için ölümlülerin dünyası devasa boyutta bir saçmalıktan ibarettir. Bir ölümsüz ölümlülerin dünyasında olup biten hadiselere karşı tamamen duyarsızdır. O kadar ki en feci felâketler bile onun için en ufak bir anlam ifade etmez. Ölümlülerin dünyasında geçerli olan iyilik ve kötülük kavramları bir ölümsüz için içi tamamen boş kavramlardır. Çünkü ölümsüzler iyinin ve kötünün ötesinde olduklarını düşünmekten ziyade, iyinin ve kötünün gerisinde veya altında olduklarının idrakine varmış varlıklardır. Zira onlar için iyi ve kötü ideal olan ve bu yüzden de ulaşılmaz kavramlardır.
    Ölümsüzleri aptal sanan okuyucularımız için hemen belirtelim, bir ölümsüz bir gün mutlaka öleceğini gayet iyi bilir. Zaten her ölümsüz bir gün öleceğini gayet iyi idrak etmiş olduğu için ölümsüzlük mertebesine yükselmiştir. Hiçbir ölümsüz ölümün anlamını idrak etmeden neyse o, yani bir ölümsüz olamaz. Ölümlülerin büyük bir kısmı ise ölüm üzerine yeterince düşünmedikleri için birer ölümlü formunda ölmeye mahkûm olmaktan kurtulamaz ve ölümün mağduru olarak ölürler. Bu zavallı mahlûklar kendilerini hayvanlardan farklı birer insan sandıkları için ölümlü birer hayvan olarak acıya mıhlanmış birer yaşam sürdürürler. Artık hepimizin bildiği gibi Kapitalizm, kölesi olan bilinçleri onları içinde bulundukları durumdan kurtulmaya yönelik herhangi bir eylemde bulunmaktan men eder. Kendi hastalıklarını ötekilere yansıtmak suretiyle çevrelerindeki herkese deli gömleği giydirmek ve bu vesileyle de işte kendilerini normal hissetmek eğilimindedir bunlar. Ben ruh doktoruna gidiyorm ve bana şu ilaçları veriyor, kendimi çok iyi hissediyorum, sen de git ruh doktoruna, sana da versin bu ilaçları ve sen de iyi hisset kendini, demek suretiyle depresyonu günün normu haline getirmeye çalışır durur bunlar. Oysa ki depresyon son derece ciddi bir hastalıktır ve günün normu haline gelse bütün sistem çökecektir. Çöksündür tabii; bir ölümsüz olarak mevcut sistemin çökmesine bir diyeceğimiz olamaz herhalde. Lâkin bizde tedirginlik yaratan, haplarla mutluluğu yakaladığına inanıp da önüne gelen herkese aynı yoldan yürümeyi önerenlerin düştüğü biçarelik halidir, ki söz konusu biçarelik halinin engin bir şuur yoksunluğundan, bir başka deyişle muazzam bir bilinçsizlikten kaynaklandığını bilmiyor, daha doğrusu bilemiyoruz söylemeye gerek var mı.
    Buraya kadar yazdıklarımızdan anlaşılacağı üzere ölümsüzlük bilincine ulaşmak için ölümlülük bilincini son noktasına kadar götürüp tersine dönmesini sağlamak gerektiği aşikârdır. Bir ölümsüz için ölümün imkânsız olduğunu intihar girişimlerinin sonuçsuz kalması bağlamında daha önce belirtmiştik. Peki ama hastalık ve kazalar sonucu gerçekleşen ölüm vakaları karşısında ne olmaktadır bir ölümsüze? İşte bu tür sorularla ölümsüzlük teorimize neşter vurmaya meyilli okuyucularımızın sorularını anlamsız kılmak için özellikle kaleme aldığımız bir sonraki bölüm sanırız konuya açıklık getirecektir.
    ***
    Birinci çoğul şahıs için henüz çok erken olduğuna kanaat getirdim ve bu vesileyle de işte tekrar birinci tekil şahısa dönmeye karar verdim. Ama iş işten geçmeden hemen belirteyim, arada bir kaymalar, yani birinci tekil şahıstan birinci çoğul şahısa hiç beklenmedik ve yersiz geçişler olabilir. Hatta okuyucu uyarılmalıdır ki bu geçişler birinci tekil şahıstan üçüncü tekil ve üçüncü çoğul şahıslara doğru seyirler bile izleyebilir. Okuyucu bunlara şaşırmamalı, bilâkis söz konusu geçişleri neşeyle olmasa bile en azından olgunlukla kucaklamalıdır. Zira şu anda yazılmakta olmakla beraber gelecekte okunmakta olacak olan bu anlatı normal bir bilincin ürünü olmaktan ziyade son derece bölünmüş ve buna bağlı olarak da kendi içinde pek çok çelişki ihtiva eden bir akıl yürütmenin ürünüdür. Bu anlatıcının bilinci kendi kendini katlayıp kendi dışına, yani bilinçdışına doğru bir seyir izlemeye meyillidir belli ki. Ama unutulmamalıdır ki bir önceki cümlede adı geçen bilinçdışı aslında bilincin içindedir. Kendisine bilinçdışı denmesinin ise ancak bahse konu dışın içteki bir boşluk şeklinde zuhur etmesi olabilir. İçteki bu boşluk o derece ulaşılmazdır ki bilincin perspektifinden bakılınca dışarıda diye tabir edilmesi gayet vaciptir. Psikanalizin temel kavramlarından biri olan bilinçdışının aslında bilincin içindeki adlandırılamayan bir boşluk olduğunu ise hayli spekülatif bir düşünme biçiminin ürünü olan psikanaliz bilimine aşina okuyucularımız bilecektir. Biz sadece bilmeyenler için belirtme ihtiyacı duyduk bu önemli ayrıntıyı. Her neyse, bu değerli bilgi de paylaşıldığına göre herhalde artık anlatıya kalındığı yerden devam edilebilir.
    ***
    Çözümü imkânsız gibi görünen pek çok sorunu çözmem ölümün de, tıpkı bilinçdışının bilincin içindeki bir boşluk oluşu gibi, yaşamın içindeki bir boşluk olduğunu kavradığımda mümkün olmuştu. Evet, ölüm yaşamı çevreleyen bir son olmaktan ziyade yaşamın içindeki bir sonsuzluktu. Ve bu sonsuzluk her sonsuzluk gibi ancak bir boşluk şeklinde var olabilirdi. Biz insanlar ölümü yaşamın dışına hapsetmekle kendimize en büyük kötülüğü yapmaktaydık aslında, zira ölümü hep ve sadece başkalarının başına gelen bir hadise olarak algılıyorduk bu suretle. Oysa kişinin kendi ölümü asla tecrübe edilemeyecek bir durum olmakla birlikte son derece kişisel bir mevzuydu. Ölen için üzüntü duyulacak bir şey değildi ölüm. Ama insanlar başkaları öldüğü zaman yas tutmayı bir görev, kaçınılmaz bir gereklilik sayardı. Ölen kişinin artık var olmamasından ziyade artık aramızda olmamasıydı üzüntü duyulan şey. “Hayatını kaybetti” diye buyuran gazete haberlerini ezelden beridir saçma bulurdum ama bunu neden saçma bulduğumu açıklayamazdım. Şimdi açıklayabiliyorum işte: Ölen kişi bir şey kaybetmiyordu aslında ölünce, yaşayanlar onu kaybediyordu. Bir yakınları ölünce üzüntü duyan dirilerin ağlayıp sızlanmasının ardındaki bencilliği ise bilmiyorum deşifre etmeye gerek var mı bu radedden sonra. Elbette ki ben de üzüntü duyardım sevdiğim bir yakınım ölünce, ama bu gerçeğin beni söz konusu üzüntünün bencilce olduğunu dile getirmekten men etmemesi gerekiyor, ki nitekim etmiyor da zaten işte. İnsan denen mahlûk sevdiği kişiler ölünce o kişiler için değil, kendisi için üzülür kanımca. Buna katılıp katılmamaksa insanın acı gerçekleri kendine itiraf etme kabiliyetine bağlıdır.
    İnsan ruhunun karanlık yönü üzerine, söz konusu karanlık yönü aydınlatmak maksadıyla kestiğim bu ahkâmların kanları damlıyor dilime. İğrençleşmek ve korkunçlaşmak pahasına, hiç tereddüt etmeden, önce emiyorum sonra yutuyorum ahkâm kanlarını. Bu konu ileride tekrar açılıp açılmayacağı meçhul bir biçimde şimdilik kapanmıştır sevgili okur, metin ol, nur içinde yat, hatta gerekirse nur ol ve münasipse başımıza yağ.
    Nerede kalmıştık? Kaldığımız bir yer yoktu, öyle yazılıp yazılıp gidiyorduk. Kimdik biz? Bizler bu anlatıyı oluşturan cümlelerdik, kelimelerimiz bize karşıydı. Yazıldıkça yarattığımız anlamlar içlerinde boşluklar barındırıyordu ve kimileri bunlara doğal olarak anlam boşlukları diyordu. Hatta kimileri bununla da kalmayıp bizi anlamsızlıkla itham ediyordu. Çünkü kendileri anlamın varlığı için kendi içinde boşluklar barındırması gerektiğini bilmekten aşırı derecede acizdi. Acizliğin aşırılığı o boyutlarda seyrediyordu ki buna acizlik demek neredeyse ayıp kaçacaktı, ve hatta belki de kaçmıştı bile, kimbilir. Sadede gelecek olursak diyebiliriz ki anlam boşlukları anlamsızlık yaratmak yerine anlamın yaratılması için gerekli birer koşuldur. Anlamsızlık ancak ortada hiçbir şey yoksa var olabilir ve işin ilginç yanı hiçbir şeyin olmaması anlamsızlığı bile anlamsız kılabilecek bir durumdur. Bizler bu anlatının cümleleri olarak kendi içimizde hiçlik kelimesini barındırmamayı kararlaştırdık. Hiçlik yerine boşluk veya delik kelimlerini ihtiva edeceğiz bundan böyle, çünkü hiçliğin düşünülemeyecek bir şey olduğundan hareketle kelimesinin varlığının da yersiz olması gerektiğini düşünüyoruz. Boşluk, hiçlikle eş anlamlı değildir bizce, zira dünyada içi boş şeyler vardır ve dolayısıyla da düşünülebilecek ve hatta görülebilecek bir şeydir boşluk. Oysa hiçlik ne olduğunu bilemediğimiz, göremediğimiz, duyumsayamadığımız, tanımlayamadığımız şeyleri tanımlamak için kullanılan içi boş bir kavramdır, hatta kavram bile değildir, manadan tamamen yoksun bir kelimedir. Hiçlik anlamsızlığın ta kendisidir belli ki.
    ***
    Konuyu gayet keskin bir dönüşle değiştirmek pahasına “Zeno: Filozofun bir ölümlü olarak portresi” adlı kitabı yazıp bitirdiğimde mizah kabiliyetimi yitirmiş olduğumdan olsa gerek, söz konusu kitabı adlandırma aşamasında hataya düştüğümü itiraf etmeliyim bu noktada. Bu itirafı etmeliyim ki konu girdiği çıkmaz yoldan çıkabilsin. Kitabın başlığı “Zeno: Filozofun bir ölümsüz olarak portresi” olmalıydı aslında. Çünkü portresi çizilen filozof hakikaten de ölümlüler arasında sıkışıp kalmış bir ölümsüzü anlatıyordu, ama Zeno’nun yeniden doğabilmesi için ölmesi gerektiği düşüncesi beni son anda kitabın adındaki ölümsüz sıfatını ölümlüye dönüştürmeye sevk etmişti. Uzun süre doğru kararı vermiş olduğum yanılsamasıyla avutmaya çalıştım kendimi, ama hayır, daha fazla katlanamayacağım bu kendimi kandırma işlemine. Zeno neyse o, yani bir ölümsüz olmalıydı. Her neyse, yazılıp basılan yazılıp basıldığı gibi kalmaya mahkûmdur belki, ama bu yazılıp basılana sonradan yapılacak eklentilerin onun anlamını değiştirmeye muktedir olmadığı anlamına gelmiyor. Geriye dönüp yaptığım bu hatayı düzeltmek mümkün olmadığına göre, Zeno’nun ölümsüzlüğünün ölümlülüğünden kaynaklanan bir ölümsüzlük olduğunu gösteren yeni bir kitap yazmalıydım. Roman boyunca bir ölümsüz gibi davranan ve romanın sonunda da ölümsüzlüğü kanıtlanan Zeno adlı filozofun, romanın alt-başlığında bir ölümlü olarak anılması içinden çıkılması güç bir çelişki doğuruyordu. İşte bu çelişkiye açıklık getirecek, devam niteliğindeki bir başka kitabın yazılması bu yüzden zaruriydi. Hatırlanacağı üzere Zeno romanın sonunda akıl hastanesindeki beyaz odasında yeniden doğuşuna giden yolu asfaltlamakla meşguldü yazı vasıtasıyla. Kullandığı kelimlerin insan ruhunda yaratması kuvvetle muhtemel tahribata ışık tutan Defter-i Tekvin adlı duvar yazıları Zeno’nun bir ölümlü olarak ölüp bir ölümsüz olarak yeniden doğmasına giden yoldu aslında. Zeno’nun ölümsüzlüğünün farkına varması için bir ölümlü olarak portresini yok etmesi, yani sembolik intiharını hayata geçirmesi gerekiyordu. Beyaz odasının duvarlarına yazdıklarıyla anlatılmaya çalışılan psişik ölümünün beynini beyaz bir sayfaya dönüştürmüş olduğu ve yeniden doğuşunun, Tanrı’nın tüm varlığı hiçlikten yaratması misali sonsuz bir beyazlık üzerinde oluşan kelime dediğimiz lekeler vasıtasıyla gerçekleşeceğiydi. Zeno önce Nonez’e, yani hiçliğe, sonra da Tekvin’e, yani yaradılışın kendisine dönüşmeliydi, ki nitekim dönüşecekti de zaten işte. Bu üç karakterin bir araya gelerek oluşturduğu bütünlük ise Zeno’yu hâlihazırda olduğu, lâkin olduğunun farkında olmadığı bir ölümsüz haline getirecekti. Zeno’nun başına gelen her şeyin bir anlam kazanabilmesi için katetmesi gereken bu zihinsel süreçler ise ancak Nietzsche’nin ebedi dönüş diye nitelendirdiği kısır döngünün kırılıp kısır olmayan bir döngüye dönüştürülmesiyle mümkündü.
    Neyse o, yani tam da bir kurbandan başka bir şey, bir ölüm-için-varlıktan başka bir şey ve dolayısıyla ölümlü bir varlıktan başka bir şey. Bir ölümsüz: İnsanın başına gelebilecek en kötü durumlar, O kendini hayatın karmakarışık ve zorbaca akışı içinde ayrı bir yere koyabildiği sürece, onun böyle olduğunu, yani ölümsüz olduğunu gösterir. İnsanın herhangi bir veçhesini düşünmek için, bu ilkeden yola çıkmamız gerekir. İnsan hakları varsa da, bunlar kesinlikle hayatın ölüme karşı hakları ya da sefalete karşı hayatta kalmanın hakları değildir. Ölümsüz’ün kendi kendilerine dayanan haklarıdır ya da Sonsuz’un ıstırap ve ölüm denen olumsallığın üzerinde uygulanan haklarıdır. Sonuçta hepimizin ölecek olması, geride sadece tozun kalacak olması, İnsan’ın, koşulların onu maruz bırakabileceği hayvan-olma ayartısına karşı koyabilen biri olarak kendini olumladığı anda sahip olduğu ölümsüzlük kimliğini hiçbir surette değiştirmez.”(1)
    Bir ölümsüz olabilmek, daha doğrusu hâlihazırda olunubulunan ölümsüzlüğü idrak etmek suretiyle hayata geçirebilmek için ölümden kaçmak çözüm değildi, değildir. Bilâkis hayatta kalıp ölümlülüğü en ince ayrıntılarına ve en uç noktasına kadar tecrübe etmek suretiyle hâlihazırda ihtiva ettiği ölümsüzlüğü yazarak açığa çıkarmak gerekiyordu. Zeno’nun ölümlülük hâli kendi içinde sonsuz yaşamı, yani ölümsüzlüğü barındırıyordu. Zaten eğer öyle olmasaydı Zeno psişik ölümünü takiben yeniden doğamazdı. Kitap, “tekvin o yüzden bu kadar yakındır belki de işte, kim bilir…” sözleriyle bittiğine göre kitabın sonunda Zeno ölmüş olamazdı. Yani aslında olabilirdi ama olursa bu ölümün bir anlamı olmazdı. Zeno yeniden doğabilmeliydi ki ölümünün bir anlamı olsun, veya Zeno ölebilmeliydi ki yeniden doğabilsin. İşte bu paradoksal durum benim kafayı yememde rol oynayan en önemli etkenlerden biriydi. Şöyle: Ölümsüz olabilmek için önce ölmek gerektiği gibi bir durum söz konusuydu. İlk bakışta çelişik gibi görünen bu paradoksal durum ise insanın içindeki ölümsüzlük potansiyelini gerçekleştirmesi için son derece gerekli bir koşuldu. Ölü bir insanın bir daha asla ölemeyeceği bariz olduğuna göre, bir ölü formunda sürdürülen yaşamların ölümsüzlere ait yaşamlar olduğu söylenebilirdi, ki nitekim söylenmişti de zaten işte. Ölüm kaçınılmaz bir sondu elbet, fakat bu son sonluluğun sonu olabilirdi ancak. Sonluluğun sonunun da sonsuzluğun başlangıcı olduğunu ise bilmiyorduz bu aşamadan sonra söylemeye gerek var mı.
    ***
    Bu arada hemen belirtelim, biz ve ben biriz, çünkü ben zaten içimdeki karakterlerin rollerini hayata geçirdiği bir tiyatro sahnesinden başka bir şey değilim. Yani ben bizim tiyatrodur denebilir, hatta ben yokum aslında, çünkü biz bilmekteyizdir ki bir ölür, geriye çokluk kalır diye de eklenebilir. Ölen bir’in yerine asla sıfır geçmez, çünkü sıfır, olmayan bir’den başka bir şey değildir. Bir’in yerine bir başka şeyden ziyâde hiçliğin kendisi geçtiği zaman ortaya çıkan niceliksellik ve niteliksellik dışı duruma verilen addır sıfır. Bir ise asla saf hâliyle var olamayacağına göre her şey iki’den başlar. Peki ama bir’in asla var olamayacağını da nereden çıkardık? Bir’in asla var olamayacağını bir yerden çıkarmış değiliz sevgili okur. Bir zaten hiç yoktu, asla olmadı. Sayılar sıfırdan başlar ve iki ile devam ederdi ama biz iki’ye geçebilmek için bir’in bölünebilir varlığına o kadar çok ihtiyaç duyduk ki asla olmayan bir şeyden varmış gibi söz ettik. Olmayan bir şeyden olması muhtemel bir başka şeye geçiş aşamasında bir basamağa ihtiyaç duyduk çünkü biz. Bir işte böyle doğdu, yani olmayarak olan, olmayandan olana geçebilmek için oldurulan ve hâlihazırda bölünmüş olduğu halde bölünebilir bir bütünlük maskesi takmış olarak doğdu bir. Demek ki sıfırdan sonra bir değil, iki gelir, çünkü her bir kendi içinde olan ve olmayan diye ikiye bölünmüştür, bölünmüş olarak doğar ve bölünmüş olarak ölür. Bir, hep ve sadece doğumdan önce ve ölümden sonra var ol(may)an bölünmüş bir bütünlüktür. Bu bağlamda Zeno gerçekten de ana rahminden çıkamadan ölmüş veya bilemediniz en iyi ihtimalle erken doğuma maruz kalmış bir roman denemesinden başka bir şey değildir denebilir, ki nitekim denmiştir de zaten işte.

    (1) Alain Badiou, Etik: Kötülük Kavrayışı Üzerine Bir Deneme, çev. Tuncay Birkan (İstanbul: Metis, 2004), 27-28  

    *Bu yazının yeniden gözden geçirilmiş FMHS versiyonu için bknz. http://fantezimakinesindehakikatsizintisi.wordpress.com/2009/10/22/fmhs-23/  

    **Zeno için bknz. http://www.netkitap.com/kitap-zeno-filozofun-bir-olumlu-olarak-portresi-cengiz-erdem-cinius-yayinlari.htm  

    (c) Cengiz Erdem, Temmuz, 2008.

     Aslen Almanya doğumlu olmakla beraber çalışmalarının büyük bir kısmını İngiltere’de yalnızlık içerisinde sürdürmeyi seçen Melanie Klein çocuk psikanalizinin yaratıcısı ve en önemli kuramcısıdır. Freudcu psikanalizden radikal bir kopuş gerçekleştirerek anti-ortodoks, daha doğrusu a-ortodoks, yani durağanlık karşıtı, akışkanlık yanlısı bir duruşu benimseyen ve çocuk gelişimi ve pedagojisi üzerine yaşamı boyunca bıkmadan usanmadan araştırmalar yapan Klein’ın nesne-ilişkileri kuramı adıyla anılan teorileri lokâl olarak yurdumuzun, genel olarak ise dünyamızın mevcut durumu göz önünde bulundurulduğunda gittikçe artan bir öneme sahiptir.
    Klein’a göre çocuk daha dili öğrenmeden büyüklerin algıladığından farklı da olsa çevresindeki dünya ile derin ve karmaşık bir ilişki içerisindedir. Klein’ın nesne ilişkileri adını verdiği bu ilişkiler çocuğun dünyayı algılama biçiminde ve buna bağlı gelişiminde fantazmatik üretim ve hayal kurma yetisi gibi bilinç oyunlarının oynadığı önemli rolün altını çizmiştir. Klein Çocukların Psikanalizi adlı ilk kitabında paranoid-şizoid pozisyon diye tanımladığı yaşamın ilk yıllarını analiz etmiş, bu evrenin yerini dili kullanma yetisinin edinilmesiyle birlikte depresif pozisyona bıraktığını yazmış ve buna bağlı olarak da fantezinin yerini alan düşüncenin çocuğun iyi ile kötü arasındaki ayrımı yapabilecek idrak kabiliyetine kavuşmasını sağladığını belirtmişti. Klein bir diğer önemli yapıtı olan Haset ve Şükran adlı kitabına ise kendisini çevreleyen hasetli ortamın yarattığı bunalımın damgasını vuracak ve öznenin oluşumunda nesne-ilişkilerinin ve çocuğu çevreleyen sevgi veya nefret yumağının önemini vurgulamakla psikanaliz alanında muazzam bir devrim yapacaktı.
    Klein’a göre hepimiz yaşamlarımız boyunca paranoid-şizoid pozisyon ve depresif pozisyon arasında gidip geliriz. Yani aslında hiç kimse tamamen normal değildir ve olamaz da, çünkü dünya yapısı gereği normal bir yer değil, bilâkis son derece anormal hadiselerin cereyan ettiği bir yerdir. Bizler de dünyada yaşayan insanlar olduğumuza göre tüm bu anormalliklerden bağımsız bir biçimde normal insanlar olamayız. Normal olan tek şey normal diye bir şeyin olmadığıdır.Klein paranoid-şizoid ve depresif pozisyon kavramlarını yaratırken pozisyon kelimesini özellikle seçmiştir, zira bilmektedir ki bu pozisyonlar yaşamda birer ilerleme veya gerileme aşamasını ifade etmez. Bu ikisi daha ziyade arasında gidip geldiğimiz birer ruhsal durumdur. Diyalektik materyalizmi materyalist diyalektiğe dönüştürerek psikanalize uyarlamış bir insan olarak Klein’a göre paranoid-şizoid ve depresif pozisyonlar arasındaki gidip gelmeler bütünlüklerin statik yapısını bozmak ve statik olmayan akışkan bütünlükler oluşturmak arasındaki çalkantıları ifade eder. Eğer yaratıcılığın yaşamın anlamsız kaosundan bir bütünlük oluşturma eylemine verilen ad olduğunu akılda tutarsak Klein’ın teorilerinin içinde yaşadığımız koşullarla alakasını daha iyi idrak ederiz.
    Klein yeni bir şey yaratma sürecinde bütünlükleri bozmanın en az onları oluşturmak kadar gerekli olduğunu düşünüyordu. Yani yıkıcı dürtülerin, veya Freud’un kavramını kullanacak olursak ölüm dürtüsünün egemen olduğu paranoid-şizoid pozisyonda çocuk saldırgan ve yıkıcı tavırlar takınırken—oyuncaklarını kırmaya meyilli çocukları hatırlayınız—depresif pozisyonda çocuk kendi oyuncaklarını kırıp dökmüş olduğu için oynayacak oyuncak bulamaz ve üzüntü duyar, canı sıkılır ve bu can sıkıntısı neticesinde de oyuncaklarını kırmaması gerektiğini anlar; yani olgunlaşır. İşte bu olgunlaşma sayesinde kırıp dökme eğilimi geride bırakılıp onarma ve tamir etme arzusu doğar.Klein’a göre olgunlaşma sürecinde vicdan azabı önemli bir rol oynar, ki benim Klein’dan ayrıldğım nokta da zaten budur. Ben şahsen çocuğun vicdan azabı duymasının olumlu bir sonuç vereceğini ve çocuğu büyümeye sevkedeceğini düşünmüyor, vicdan azabı duymaksızın da doğru ile yanlış arasındaki ayrımın yapılabileceğini iddia ediyorum. Klein’ın bu hatasının İsa’nın çarmıha gerilmesi neticesinde duyulan vicdan azabı üzerine kurulmuş bir din olan Hristiyanlık geleneği içerisinde yetişmiş bir kişi olmasından kaynaklandığı, ve dolayısıyla da Hristiyan olmayan toplumlar göz önünde bulundurululduğunda geçerliliğini yitireceği türünde sözler sarfedenler olmuştur. Bu saptamalar bir noktaya kadar doğru kabul edilebilir zira tutarlı ve Klein’la alaklıdırlar. Ama ben bunlara katılıp katılmamayı bir tarafa bırakıp işin özüne inmeyi seven bir insan olarak bu eleştirilerin tutarlılık ve hatta doğruluk ihtimallerine rağmen yüzeysel ve yetersiz olduğunu belirterek vicdan azabının hem manik depresyona hem de daha şiddetli bir biçimde şizofreniye has ve paranoya tarafından kışkırtılan bir ruhsal durum olarak sorunun kendisi olduğunu, dolayısıyla da sorunun çözümünde işe yaramayacağını düşünüyorum. Yani olayı Klein’ın kendisini içinde bulduğu ve yaşamı boyunca da dışına atmak için didinip durduğu dinsel bir düşünce sistemine bağlamak yerine şunu söylemeyi seçiyorum: Çocukların dünyasında vicdan azabı diye bir şey yoktur. Vicdan azabı şiddetine bağlı olarak yetişkin manik depresyona ve şizofreniye has bir ruhsal durumdur. Paranoyak şahsiyetler içlerindeki kötülüğü dışa yansıtıp dünyayı saplantılarının küçük anahtar deliğinden hasetle izlemekte bir sakınca görmemekle kalmazlar, aynı zamanda dış dünya karşısında saldırgan tavırlar takınarak kendilerini şiddetin ve nefretin kölesi kılmayı da marifet bellerler. Paranoyakların tam aksine şizoid şahsiyetler ise kendilerinin sorumlu olmadığı konularda bile aşırı derecede vicdan azabı duyar, vicdan azabına mıhlanmış acı dolu bir yaşam sürdürürler. Depresif pozisyonda ise şizofrenlere özgü şiddetli vicdan azabı ve paranoyaklara özgü ötekine hükmetme ve haketmediği bir biçimde suçlu muamelesi yapma eğilimleri bir nebze olsun ortadan kalkar ve kişi mutsuz bilinciyle gerçeklerle yüzleşir. Yersiz vicdan azabı hisleri tamamen ortadan kalkmamıştır belki manik depresif şahsiyette ve/fakat en azından başa çıkılabilir bir düzeye inmiş, gerçeklikle bağlantıyı tamamen yok edecek ve dış dünyayla ilişki kurmayı imkansız hale getirecek boyutlarda seyretmemektedir artık. Yani kişi iyi ile kötünün içiçe olduğunu anlar ve bir şeyin iyiliğiyle kötülüğünü o şeyin içinde bulunduğu durumun belirlediğini idrak eder. Demek ki Klein’ın o noktada İsa’nın çarmıha gerilmesiyle duyulan vicdan azabı üzerine kurulan Hristiyanlığı bir gelişme olarak görmüş olması ve bu vesileyle de vicdan azabının olgunlaşmaya katkılarından söz etmekte bir sakınca görmemiş olmasının doğru olma ihtimali olsa bile bu volontarist ve indirgemeci bir değerlendirmedir ve Klein’ın konuyu bu derece indirgemeci bir temel üzerine inşa etmiş olduğu saptamasına varmak konuyu saptırmaktır. Bu tür yaklaşımların ise kimseye hizmet etmeyeceği, aksine insanlığı Klein gibi iyi niyetli bir insanın teorilerinden mahrum bırakarak insanlığın geleceğine zarar verme gayesi güttüğü aşikardır. Zira çocuğun aynı nesnenin aynı anda ve/fakat işte duruma göre hem iyi hem de kötü nesne olarak algılamasının, çocuğun iyi ile kötü arasında ayrım yapabilecek yetkinliğe ulaşmışlığının göstergesi olduğunu bizzat Klein’ın kendisi söylemiştir, ki sanırım bu da Klein’ın kendisine yöneltilen eleştirileri peşinen çökerttiğinin göstergesidir.Bence Klein içim mühim olan yapılan hatalardan olumlu sonuçlar çıkarabilmek ve hastayı olumlayıcı dönüşümlere tabi kılmaktır. Çünkü görüyoruz ki Klein’ın teorisi nefret üzerine değil, sevgi üzerine, olumsuzlama üzerine değil, olumlayıcılık üzerine kurulmuştur. Ama bununla beraber Klein’ın sevgiye giden yolda düşe kalka ilerleyen bir insanın, özellikle de bir çocuğun, işlemediği bir suçtan, büyüklerin aklı ile düşünülünce işlemiş gibi görünebileceği bir suçtan ötürü vicdan azabı duyması gerektiği yönündeki saptaması kendi teorisinin özüne ters düşmektedir. Zira büyüklerin dünyasında, yaptığı her hareketin suç sayıldığı bir dünyada çocuğun bu vicdan azabını duyabileceği pek de ikna edici değildir. Klein’a katılmadığım nokta işte budur: Bence özne suçlu doğmaz ama suç işlemek zorunda bırakılarak büyür. Ama bununla beraber şunu da söylemeliyim ki Klein’ın teorisi oldukça pratik ve kullanışlıdır everensel bir eleştirel teorinin gelişimi için, tabii eğer hataları olumlayıcı bir biçimde dönüştürüp geçmişten ders almayı öğrene ve öğrete/bilirsek.
    Nitekim aslen Cezayir kökenli bir Yahudi olan ünlü Fransız düşünürü Jacques Derrida, metin analizleri esnasında suç işlemeyi olumlu bir şey olarak görür. İşe suç denilen şeyin önceden belirlenip özneye empoze edilen değerler ve kanunların bir ürünü olduğundan hareketle başlayan Derrida edebi yazarlarla eleştirel yazarlar arasında bir ayrım yapmaz ve ikisinin de yaratıcılıkla yokediciliğin içiçeliğinin bir sonucu olduğunu defalarca vurgular. Kendisine bu yüzden çok saldırılmıştır iki kesim tarafından da. Yaratıcı yazarlar işte Klein’ın an önce sözünü ettiğim o paranoid-şizoid ve depresif pozisyonlar arasında gidip gelen kişilerdir. Yaratıcılık, olanı, yani elde olan başka kitapları okuyarak, hatta yanlış okuyarak anlamını bozmayı ve daha sonra da bu yapısı bozulmuş anlamı yeniden kurarak ilerleme kaydedilmesini sağlar. Yani yaratıcılık yıkıcılığı içinde barındıran bir şeydir. Belki bir şey yapmak için başka bir şey yıkmak gerekmeyebilir, evet, ama eski bir şeyi yıkmış bulunmak yeni bir şey yaratmış olmanın bir sonucudur genelde.Derrida’nın deconstruction diye tabir ettiği ve anlamını tam yansıtmasa da Türkçe’ye yapıbozumculuk olarak çevrilmiş bulunan okuma tekniği aslında bir yazılmış olanı bozup yeniden yazma tekniğidir. Derrida metnin önce bildik, herkesçe kabul edildiği varsayılan anlamını gözler önüne serer, hemen akabinde ise bu egemen anlamın kendi içinde barındırdığı göz ardı edilmiş veya bilerek görmezlikten gelinmiş öteki-anlamlarını deşifre ederek mutlak anlamın kendi kendisini çökerten bir şey olduğunu gözler önüne serer. Derrida dil oyunları vasıtasıyla mutlak anlam denilen şeyin belirlenemezliğini ve ne denli kendi kendisiyle çelişen bir kavram olduğunu vurgular. Görüldüğü gibi Derrida’nın yaptığı aslında Klein’ın depresif pozisyonundan paranoid-şizoid pozisyona dönmek ve bu vesileyle de paranoid-şizoid pozisyona has bölme, parçalara ayırma, kırıp dökme eğilimini metin okumalarına uyarlamaktır. Bunu yapmakla aslında Derrida depresif pozisyonun varolabilmesi için paranoid-şizoid pozisyonu da kendi içinde barındırabilmesi gerektiğini gösterir. Derrida metnin kendi içinde bölünmüş olduğunu göstererek metni yeniden kurmuş olur ve böylelikle de mevcut ve alışılagelmiş bütünlüğün yapısını bozar. Bu yapıbozma, yani metni kendi içinde bölme ve parçalama işlemiyle biz okuyucular anlarız ki yaratıcılık ve yokedicilik, iyilik ve kötülük, çocukluk ve yetişkinlik, akıllılık ve akılsızlık, ilerleme ve gerileme, geçmiş ve gelecek, ve hatta ölüm ve yaşam içiçedir ve bütünlük denilen şey aslında bir yanılsmadan ibarettir. Zira parçalanmışlık bütünlüğün koşuludur. Ve her yetişkinin içinde bir çocuk ve her çocuğun içinde de dışarı çıkmayı bekleyen bir yetişkin vardır. Tıpkı bazı iyiliklerin içlerinde kötülüğü ve bazı kötülüklerin de içlerinde iyiliği barındırdığı gibi… (Demek ki Hegel haklıymış ve diyalektik materyalizm denilen şey dünyayı anlamak ve anlamlandırmak için gerçekten de son derece faydalı bir aygıtmış. Ama Marx, Hegel’den daha haklıymış çünkü Marx dünyayı anlamanın yetmediğini, anlama işlemini takiben dünyayı değiştirmek gerektiğini söylemiş Felsefi El Yazmaları adlı kitabında.)
    Egemen anlamlandırma biçiminin yapısıdır aslında bozulan ve Derrida bozduğu bu yapının yerine yenisini koymanın anlamsız bir çaba olacağını düşündüğü içindir ki pek çokları tarafından nihilist ilan edilmiştir. Oysa Derrida’nın yaptığı aslında yapıyı bozmak değil yapının zaten bozuk olduğunu ve onarılması için de yeniden bozulması gerektiğini göstermektir. Yani Derrida bozukluğun kendisini bozmak suretiyle egemen çarpıklığı düzeltmeye çalışmaktadır. Derrida’nın tersine çevrilmiş ve ucu açık diyalektiğinin yaptığı aslında mutlak bütünlüğün zaten mümkün olmadığını göstermek ve bu vesileyle de hiçliğin yüceltimesi anlamına gelen nihlizmin büyük bir saçmalıktan başka bir şey olmadığının altını ve üstünü aynı anda çizmektir. Tüm bunların ışığında diyebiliriz ki Derrida’nın nihilist olarak nitelendirilmesi hem kaygı verici hem de sevindiricidir.Derrida ve Klein tüm yaşamlarını tüm insanlara yanlış yazılmış metinleri doğru okumayı ve doğru yazıldığını iddia edenlerini de yanlış yazmayı öğretmeye adamış birer eğitimci olarak hepimize kendimizden bile daha yakın, sorunlarımız üzerinde bizden çok düşünmüş ve bize gerek politik, gerek a-politik, gerekse anti-politik liderlerimizden çok daha faydalı olabilecek kişilerdir diye düşünüyorum. Zira hepimiz bir zamanlar çocuktuk ve şiddetin, savaşın ve ölümün hüküm sürdüğü büyüklerin dünyasında daha başka dünyalar yaratabilmek için biraz küçülmekte, veya en azından yaşlanmayı biraz ertelemekte, bırakın kötülük ve zarar olmasını, sanırım ki iyilik ve fayda vardır…
     
    Çok önemli, en az üstteki yazı kadar, hatta belki de üst-yazıdan daha önemli dip-not: Burada Jacques Derrida ve Melanie Klein’ı sadece birer örnek olarak kullanıyorum. Onlar gibi daha pek çok “yabancı,” yani yaban ellerde doğup daha yaban ellerde büyümüş yazar mevcuttur bize bizden daha faydalı olabilecek. Altını çizmek istediğim konu odur bu kısa notla. Amacım kendimi kendimden çok az şey, neredeyse hiçbir şey kalacak kadar küçülterek kısmen yok ederken Klein ve Derrida’yı öne çıkarıp olduklarından belki biraz daha büyük göstermek, böylelikle de insanımız için önemlerinin üstünü değil, altını çizmektir sevgili okur; çok değil ama, birazcık…
    (c) cengizerdem, 23 Nisan 2007, afrikapazar.
    %d bloggers like this: