Skip navigation

Tag Archives: Foucault

Gilles Deleuze’ün felsefesi üzerine kaleme aldığı Theatrum Philosophicum adlı makalesinde, “belki de bir gün yüzyılımız Deleuze’ün yüzyılı diye anılacak,” demekte zerre kadar tereddüt etmeyen Michel Foucault’yu haklı çıkaran o kadar çok sebep var ki, bu sebepleri tek tek sıralamaya kalksak ne ömür yeter herhalde, ne de kâğıt. Lâkin yurdumuzdaki son derece düzeysiz, niteliksiz ve de niceliksiz gündelik siyasetin boğucu tahakkümüyle mücadelede yeni bir döneme girmek maksadıyla bu konuda bir şeyler söylemeye cüret ve teşebbüs etmenin ne denli gerekli olduğu göz önünde bulundurulursa, sanırım her şeyi olmasa bile en azından bazı şeyleri dile getirmek zarureti de yadsınamayacak bir gerçek formunda zuhur edecektir akıl ihsan olunmuş her fâninin zihninde.

Aklın sınırlarını zorlamanın gerekliliğine inanmış büyük bir filozof olduğunu düşündüğüm Deleuze’ün felsefesini kısaca özetlemeye kalkmayacağım bu yazıda, zira böyle bir çabanın Deleuze’ün düşüncesine son derece ters düşmekle kalmayıp, aynı zamanda faydasız da olacağını düşünüyorum. Özetlemek fiilinin literatürden kaldırılması gerektiğine inanmış olan Deleuze’ün felsefesi, özetlenmesi namümkün bir düşüncenin çekirdeğinin çatlamasıyla açığa çıkacak düşünce parçalarından oluşmakla beraber, söz konusu çatlama neticesine ortaya çıkması kuvvetle muhtemel yarılma hattı boyunca son derece tutarlı bir seyir izler kanaatimce. Konuya açıklık getirecek olursam diyebilirim ki Deleuze yaşamı boyunca sadece tek bir fikri geliştirmek için didinip durmuş ve bunu bir ölçüye kadar da olsa başarabilmiştir, ki o fikir varlığın farklılıkla, farklılığın da yaratıcılıkla aynı şey olduğudur. Bundan hareketle varlığın fark yaratmak mânasını taşıdığını söylemeye gerek olduğunu ise hiç sanmıyorum.

Bergson’un “her büyük filozof yaşamı boyunca tek bir fikir üzerinde düşünür ve sadece o fikri geliştirmeye çabalar,” sözüne sadık kalmayı seçmiş olan Deleuze, kariyerine Kant, Bergson, Leibniz, Nietzsche, Spinoza gibi filozofları tek tek ele aldığı kitaplarla başlamış ve Felix Guattari’yle beraber yazdığı Felsefe Nedir? kitabından bir süre sonra, trajik ölümündense çok kısa bir süre önce kaleme aldığı Katıksız İçkinlik: Bir Hayat kitabıyla noktalamıştır söz konusu kariyeri. Benim özellikle sevdiğim bu son kitapta Deleuze en başa dönerek Hume ve Nietzsche’yi yeniden, ama bu sefer farklı bir biçimde ele alır. Nietzsche ve Hume’un hayatlarıyla felsefeleri arasındaki derin ve karmaşık ilişkiyi gözler önüne sermek maksadıyla kaleme alındığı aşikâr söz konusu kitap, adeta Deleuze’ün kendi felsefesinin de bir özeti gibidir aslında. Yaşamı boyunca ele aldığı filozofları özetlemekten ziyade dönüştürmeye ve kendi felsefesine hizmet eder hale getirmeye cüret ve teşebbüs etmekten çekinmeyen Deleuze, bu kitabında da aynı yola baş vurur ve Nietzsche ile Hume’un yaşamlarını ve felsefelerini kullanarak kendi felsefesinin bir özetini sunmaya yeltenir okuyucularına. İtiraf etmeliyim ki benim kendime en yakın bulduğum Deleuze kitabı olan Katıksız İçkinlik: Bir Hayat bana “keşke ben yazmış olsaydım bunu,” dedirten bir kitaptır. Kitabın dili o kadar sadedir ki bir insanın bilincinin nasıl olup da bu derece berraklaşabileceğini sordurur bir başka insana.

Peki ama nedir Deleuze’ü yüzyılımızın filozofu kılan? Bu soruyu yanıtlayabilmek için belki de Deleuze’ün kendi eserlerini şimdilik bir tarafa bırakıp bir süreliğine Alain Badiou’nun Yüzyıl (The Century) adlı yapıtına atıfta bulunmalıyız. Bulunmalıyız ki Deleuze’ün, kıyımlar ve felâketler yüzyılı olarak anılagelen yirminci yüzyılla ilişkisini daha iyi idrak edebilelim.

Yüzyıl adındaki bu sıradışı kitabında Badiou yirminci yüzyılın sadece bir kıyımlar ve felâketler yüzyılı olarak anılagelmesine karşı çıkarak, söz konusu yüzyılın aynı zamanda bir yaratılar ve yeni yaklaşımlar yüzyılı olarak da okunması, okunabilmesi gerektiğinin altını çizerek, Brecht, Breton, Beckett, Pessoa, Mallarmé gibi pek çok büyük sanatçı, yazar ve düşünürün, “Gerçek tutkusu” diye nitelendirdiği bir tutkuya sahip olduğunu öne sürer. Jacques Lacan’ın Hayâli-Sembolik-Gerçek üçlemindeki Gerçek kavramını, yani bilinçdışını kasteden Badiou’ya göre Gerçek tutkusu, Lacan’ın da altını çizdiği üzere, bir nevi ulaşılmazın peşinde koşma eğiliminin hem sebebi, hem de sonucudur. Ulaşılmaz olanın insana çekici gelmesi ve arzunun kaynağını elde edilemeyene yönelik bir isteğin oluşturması ise Deleuze için geride bırakılması gereken bir arzulama biçimidir. Zira Deleuze’e göre arzulamak, ulaşılmaz bir arzu nesnesinin peşinde koşmaktan ziyade, doğrudan nesneler üreten etkin bir eylemdir. Bu hesaba göre bilinçdışının ulaşılmaz bir şey olmayıp, bilâkis üretken arzuyu üreten bir boşluk olduğunu bilmiyorum söylemeye gerek var mı, ama gene de söylüyorum işte, belki vardır diye.

Belli ki Deleuze pek çok kitabında arzunun kendine karşı dönüşünün nasıl gerçekleştiğini deşifre etmekle kalmamış, aynı zamanda arzunun üretici bir eylem olduğunun da altını çizmiştir. Özdeşleşmeye karşı duruşuyla tanınan, özdeşleşme nesneleri ve arzu nesneleri arasındaki ilişkiyi sıradışı bir yaklaşımla ele alan Deleuze arzunun ve bilinçdışının üretkenliği konusuna ilginç bir biçimde, en olmadık yerden parmak basar. Ona göre arzulamak nesnesini kendisi üreten yaratıcı bir eylem biçimidir. Deleuze varlığı yaratıcılıkla eş tutar. Yaratıcılık olabilecek her şeyi var kılandır.

Bu bağlamda sanat Deleuze için yaratıcılığın en radikal biçiminin yaşama geçirildiği bir etkinlik, değişim sürecinin en uçta yaşandığı bir eylem, sanatçı ise statükoya düşünsel dinamizmiyle direnen, kendi varoluş alanını kendisi yaratmak zorunda olan radikal bir varlıktır. Sanatçının görevi ise gerek geçmişi yeniden yazan, gerekse geçmişi ironik bir şekilde yücelten, geçmişte kullanılan dilin yapısını bozan, hem biçimsel, hem de içeriksel olarak yeni tarzlar deneyen, içerik-biçim ilişkisine yeni boyutlar katan, kısacası anlam aktarımında kullanılan araç gereci ve teknikleri değiştirmek suretiyle anlam kavramına da yeni anlamlar katan deneysel eserler üretmektir. Bu tür eserler bizi içinde bulunduğumuz mevcut-duruma hapsolmuşluktan kurtarmakta işe yarayabilir. Durum dışında düşünce üretip duruma dıştan müdahale etmek, ona içindekileri tersyüz ederek dışa dönmesini sağlayacak şekilde yaklaşmakla mümkün kılınabilir. Kendimizi kaybedene kadar kendimizden kaçmaya değil, bilâkis bu durumun olanaksızlıklarını birer olanak haline getirip değerlendirmek arzusuna meyletmeliyiz bence. İmkânsızlıklar elimizdeki imkânlardır, dolayısıyla da eldekini en iyi şekilde değerlendirmek bir sorumluluktur. Elimize baktığımız zaman gördüğümüz ise Slavoj Zizek’in Bedensiz Organlar adlı kitabıdır. Söz konusu kitapta Zizek’i Deleuze’ü yanlış okurken okuyoruz. Bu arada Zizek, Deleuze’ü zaten herkesin yanlış okuduğu Hegel’i yanlış okurken okuyor. Bu yanlış okumalar silsilesi içerisinde doğru kalan tek şey eleştirel teorinin ilk şartının yanlış okumayı bilmek olduğu ortaya çıkıyor. Zizek’in bir dizi histerik provokasyondan ibaret Deleuze eleştirisi Deleuze’ün felsefesinin temel emelini tespit ederek başlıyor işe. Zizek’e göre Deleuze’ün felsefesinin temel emeli yeninin ortaya çıkış sürecini teorik olarak açıklamaktır. Bu doğru tespitten sonra Zizek, Deleuze’ün felsefesini Deleuze I ve Deleuze II diye ikiye ayırıyor. Deleuze I, Deleuze’ün Guattari’yle birlikte yazdığı Kapitalizm ve Şizofreni adlı kitaba kadar olan dönemi kapsarken, Deleuze II, Deleuze’un Guattari’yle işbirliği içerisinde kaleme aldığı kitapları kapsıyor. Gilles Deleuze ve Felix Guattari iki ciltlik Kapitalizm ve Şizofreni (Anti-Oedipus ve Bin Yayla) adlı kitaplarında Marx-Nietzsche-Freud üçgeni içerisinde değerlendirdikleri geç kapitalizmin kendine karşı güçleri hem üretip hem de yok ettiğini yazacaklardır yetmişlerin sonlarına doğru. Her ne kadar şizofreninin sadece kapitalizmin bir ürünü olduğuna katılmasam da Deleuze ve Guattari’nin kapitalizmin ürettiği anormallikleri bastırarak canına can kattığını ve radikal anormalleşmeye götüren bir üretim-tüketim ilişkileri kısır-döngüsüne dayandığını itiraf etmek durumunda hissediyorum kendimi. Zizek, Deleuze’ün felsefesine siyasi bir bağlam oluşturmak maksadıyla kendi özgün felsefesini Guattari’nin politik anti-psikiyatri söyleminin süzgecinden geçirmek suretiyle kolaycılığa kaçtığını iddia ediyor. Zizek, Deleuze’ün felsefeyi siyasileştirme çabasına denk gelen bu ikinci dönemi bir talihsizlik olarak nitelendiriyor ve Deleuze’ün Hegel’ci diyalektiği aşma çabalarının başarısızlığa mahkûm oluşunun göstergesi olarak lânse ediyor. Zizek’e göre Deleuze hem Hegel’ci diyalektiğin ötesine geçemiyor, hem de Hegel’i olduğundan farklı gösterip çarpıtıyor. İşte bu noktada “farklılığın filozofu” olarak bilinen Deleuze’ün Nietzsche tarafından ortaya atılan etkisel güçler ve tepkisel güçler kavramlarını geliştirmek yönünde yazdığı Nietzsche ve Felsefe kitabının temel tezine değinmemiz bir zaruret hâlini alıyor.

Gilles Deleuze

Etkisel güçler söyleyeceklerini ötekinin söylediklerinden hareketle söylemek yerine kendi içlerinden hareketle söylerler. Yani etkisel güçlerin söyledikleri ötekine verilmiş bir tepki olmaktan ziyade öteki üzerinde yeni bir etki yaratmak maksadını taşır. Tepkisel güçlerinse aslında söyleyecek orijinal bir şeyleri olmadığı için tüm söyledikleri hep ve sadece ötekinin söylediklerine verilmiş tepkilerdir. Yani etkisel güçler içten belirlenen varlıklarken, tepkisel güçler dıştan belirlenen varlıklardır. Bu derece karmaşık bir sorunun çözüme kavuşması için gerekli bilgi ve beceriden yoksun olduğumuz için olsa gerek, işin içindeki bir yeniklerini bir süreden beridir ihmâl ediyoruz. Bilmediğimiz şeylerin ortaya çıkabilmesi için bildiklerimiz üzerinde boşluklar yaratmanın gerekliliği üzerinde durmak durumundayız. Söz konusu kitapta Deleuze’ün öncelikle değinmek istediği konu hepimizin yakından tanıdığı ünlü bir düşünür olan Nietzsche’nin felsefesinin günümüz dünyasını anlamlandırmak ve eleştirmek için kullanılabilir bir yanı olup olmadığı ve şayet böyle bir yan mevcutsa söz konusu yanın nasıl açık edilebileceği, nasıl görünür kılınabileceği konusudur. Yani Deleuze, Nietzsche’yi, Felix Guattari’yle birlikte yazdığı Bin Yayla adlı kitabın önsözünde belirtildiği üzere bir alet-edavat çantası olarak ele alır ve işine yarayan aletlerle baş başa kalabilmek için işine yaramayan aletleri çantadan çıkarır. Belli ki Deleuze bir nevi yaratıcı çıkarma işlemine tabi tutma niyetindedir Nietzsche’nin külliyatını. Bu bağlamda öncelikle Nietzsche’nin yazılarında işine yaramayan yerleri silerek işine yarayan kısımların kendiliğinden ortaya çıkmasına zemin hazırlayabileceğini düşünür Deleuze. Denebilir ki Deleuze’ün maksadı Nietzsche’yi kendini eleştirir bir pozisyona sokup kendi kendisini budamasına, veya psikanalitik bir terim kullanacak olursak kastre(hadım) etmesine olanak sağlamaktır. Deleuze’ün ilk bakışta vahşice gelebilecek bu eleştiri yöntemini kullanmasının sebebi ise Nietzsche gibi bendini sığmayıp taşmaya meyilli bir filozofun eserlerinden taşan pek çok genellemeyi bir tarafa bırakıp, teferrutlarda bile bulunamayacak fikirleri, yani metinlerde hâlihazırda olanlardan ziyade olmayanları okumaya teşebbüs etme niyetini taşıyor oluşudur.

Deleuze’ün Nietzsche üzerine yazdığı Nietzsche ve Felsefe adlı kitabı okumuş olan okuyucularımızın gayet iyi bileceği üzere orada Nietzsche’nin trajedisinin neşeden veya bilemediniz en azından kaynağı belirisiz bir sevinçten kaynaklandığını söylediği bir kısım vardır. Deleuze o kısmı, “işte trajik olan da bu neşedir zaten,” sözleriyle noktalar.

Nietzsche’yle ilgili kitabında Deleuze özellikle belirtir ki tepkisel güçlerin en belirgin özelliği tepkisel olduklarının farkında olmayışlarıdır. Onları zincire vuran da zaten işte bu kendilerine yönelik körlükleridir. Yaptıkları eylemlerin ve sarfettikleri sözlerin anlamından olduğu kadar etkisinden de uzaktırlar. Kendilerinden kopuk bir yaşamı anlamlı bir bütünlük oluşturuyormuş izlenimi verecek şekilde sürdürmeye çalışırlar. Ne var ki bu çaba sonuçsuz kalmakla kalmaz, aynı zamanda onları kendilerinden iki kat, üç kat daha uzaklaştırır. Gittikçe ne dediklerinin ve ne ettiklerinin farkında olmaktan uzaklaşarak son derece anlamsız ve yersiz sözler sarfederler. Niyetleri kötü değildir; onları şeytanın köleleri olarak göstermeye çalışmıyorum burada ve/fakat bu onların kötülüğe hizmet etmedikleri anlamını taşımaz. Kötü niyetli değildirler belki, ama idrak kabiliyetleri ve kendileri ile çevreleriyle ilişkilerine dair bilgi düzeyleri o denli cüzidir ki, tepkisel güçler kaçınılmaz olarak kötü yola düşüp hem kendilerine hem de çevrelerine zarar verirler. Çevrelerindeki hadiseleri okuma biçimleri son derece acayiptir tepkisel güçlerin. Tepkisel güçler etkisel güçleri her zaman için karalamaya ve yok etmeye çalışırlar. Onlar için etkisel güçlerin emeli iktidarı parça parça etmektir. Bu konuda haklıdırlar. Etkisel güçler iktidarın çözülerek öznelere dağılması ve pek çok daha başka güç merkezinin birbiriyle ilişki içerisinde ama birbirinin farklılığını manipüle etmeksizin sürekli değişim geçirmeyi varoluş biçimi haline getiren bir yapının varlığını sağlamak ve sürdürmek için didinip durur. Etkisel güçlerin bu emeli elbette ki tepkisel güçleri çok kızdıracak ve tepkisel güçler kızgınlık ve tedirginlik içerisinde bas bas bağırarak sinirden ne dediklerini bilmez bir hale gelecektir. Kızgınlık, sinir bozukluğu, bunalım, bunlar hep olumsuz reaksiyonlardır. Tepkisel güçler etkisel güçlerden nefret eder, etkisel güçler ise nefretten nefret eder. Tepkisel güçler nefret üzerine kurulu bir dünya düşlerken, etkisel güçler herhangi bir dünya düşlemek yerine farklı dünyaların dünyamız içerisinde bir arada var olabilmesi ve farklı yaşam biçimlerinin birbirlerini yemek yerine besleyecek şekilde iletişime geçmesini arzular. Bu arzu o kadar güçlüdür ki etkisel güçlerin bazıları içlerinden akan bu enerjiden ötürü zaman zaman zayıf düşer ve hastalanırlar. Ama etkisel güçlerin var oluş amacı zaten bu hastalanmalara, acı, keder, elem ve ıstıraplara karşı direnmek oluğu için bunun pek bir önemi yoktur onların gözünde. Onlar olumsuz şeyleri olumlu şeylere dönüştürmek için yaşar. Her türlü negatif tepkiye karşı direnç, umutsuzluğa, iktidarın merkezileşmesine, ölüme, hastalıklara karşı direnç etkisel güçlerin yaşam biçimidir. Etkisel güçler direnişi bir yaşam biçimi haline getirmiş, çürümeye yüz tutmuş bir dünya düzeninin karşısına yaşama sevincini, ölüme karşı hayatı ve nefrete karşı arzuyu diken, her türlü otoriter ve totaliter dünya görüşüyle son derece hayat dolu biçimlerde dalga geçen, yaşamın oluşum olaslıklarının çoğalımına yönelik eylem söylemlerle yaşamı kıstlayan ve kısırlaştıran iktidar akışlarının önüne set çeken birer enerji deposudurlar. Etkisel güçler daha güçlü olmalarına rağmen iktidarda olan hep tepkisel güçlerdir. Bunun sebebi tepkisel güçlerin yaşam olanaklarını kısıtlayarak, gücü bireylere yaymak yerine tek merkezde toplamasıdır. Birlikten kuvvet doğduğu doğrudur ama etkisel güçler militarist bir mentaliteyle birlikler kurup kendileri dışındakilere karşı bir kuvvet doğurmak düşüncesine hiç sıcak bakmazlar. Tepkisel güçlerin aksine etkisel güçler hep aynı renk ve aynı model elbiseler giyip kendilerinden farklı olanları yok etmek arzusunda değildirler. Etkisel güçler toplumun her yönde ve her şekilde sürekli değişim ve gelişiminin dinamosudurlar, tepkisel güçler ise bu dinamoların başındaki belâ… Nitekim Deleuze’e göre yaratıcılığın önündeki en önemli engel iktidar karşısında tepkisel düşünceler üreten bir öznedir. İşte bu tepkisel özne ölmeli ve etkin bir ölümsüz olarak yeniden doğabilmelidir ki yaratıcı özne içindeki sonsuzluk potansiyelini hayata geçirmek suretiyle bir ölümsüz haline gelebilsin.

Atıf Nesneleri

Badiou, Alain. The Century, trans. Alberto Toscano (Cambridge: Polity Press, 2007)

Deleuze, Gilles and Guattari, Felix. A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia II, trans. Brian Massumi (London: The Athlone Press, 1988)

Deleuze, Gilles and Guattari, Felix. Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia I, trans. Robert Hurley, Mark Seem, and Helen R. Lane (New York: The Viking Press, 1977)

Deleuze, Gilles. Nietzsche and Philosophy, trans. Hugh Tomlinson (London: Continuum, 1983)

Deleuze, Gilles. Pure Immanence: A life, trans. Anne Boyman (New York: Zone Books, 2001)

Žižek, Slavoj. Organs Without Bodies: On Deleuze and Consequences (New York and London: Routledge, 2004)

Advertisements

It is only in and through a position of non-mortality within and without mortal life at the same time that the exploitation of mortality can be brought into the spotlight. A critique of the exploitation of mortality inherent in particularly exemplary cultural products will be achieved through putting them in a perspective that analyzes the life death drives in such a way as to expose the exploitation of the fear of death as the driving force inherent in them. The point is that it is indeed necessary to fantasize being what one is not, in our case being non-mortal, to be able to become self-conscious of one’s self-reflexivity in the way of creating an order of signification not caught up in the rotary motion of drives locked in Klein’s projection-introjection mechanism,  but rather one which breaks this vicious cycle and at least attempts to subtract death from life in a counter-act to the post-structuralist idea of life as a process of dying and death as an absent presence in the midst of life. It is only through such a subtraction of the absent presence of death within life that the productive interaction between Deleuze’s transcendental empiricism, Foucault’s bio-politics, Badiou’s theory of infinity, and Kant’s reflective mode of judgement give birth to the immortal subject as the womb of a new thought, a new life, and a new mode of being, free of the exploitation of mortality and engagingly indifferent to this mortal, all too mortal life.

Artaud, Antonin. Selected Writings, ed. Susan Sontag (Berkeley: University of California, 1975)

Badiou, Alain. Deleuze: The Clamour of Being, trans. Louise Burchill (Minneapolis:University of Minnesota, 2000)

Badiou, Alain. Ethics: An Essay on the Understanding of Evil, trans. Peter Hallward (London: Verso, 2001)

Badiou, Alain. Dissymetries: On Beckett, eds. Alberto Toscano and Nina Power (Manchester: Clinamen Press, 2003)

Badiou, Alain. Infinite Thought, trans. and eds. Oliver Feltham and Justin Clemens (London: Continuum, 2005)

Badiou, Alain. Theoretical Writings, trans. Ray Brassier and Alberto Toscano, (London: Continuum, 2006)

Bass, Alan. The Trauma of Eros (Stanford: Stanford University Press, 2000)

Bataille, Georges. Literature and Evil, trans. Alastair Hamilton (London: Calder and Boyars, 1973)

Bataille, Georges. Visions of Excess, ed. trans. Alan Stoekl (Minneapolis:University of Minnesota, 1985)

Beard, William. The Artist as Monster: The Cinema of David Cronenberg (London: University of Toronto Press, 2001)

Beckett, Samuel. Texts For Nothing, (London: Calder and Boyars, 1975)

Beckett, Samuel. The Complete Dramatic Works (London: Faber and Faber, 1990)

Benjamin, Walter. Illuminations, ed. Hannah Arendt, trans. Harry Zohn (Glasgow: Fontana Press, 1973)

Bion, Wilfred. Second Thoughts: Selected Papers on Psychoanalysis (London: Karnac, 1967)

Bion, Wifred. Learning From Experience (London: Karnac, 1962)

Blanchot, Maurice. The Writing of The Disaster, trans. Ann Smock (Lincoln and London: The University of Nebraska Press, 1995)

Blanchot, Maurice. The Infinite Conversation, trans. Susan Hanson (Minneapolis:

University of Minnesota, 1993)

Breton, Andre. What is Surrealism? ed. and trans. Franklin Rosemont ( London: Pluto Press, 1978)

Burgoyne, Bernard and Sullivan, Marry (eds.) The Klein-Lacan Dialogues (London: Rebus Press, 1997)

Butler, Judith. Subjects of Desire (New York: Columbia University Press, 1987)

Butler, Judith. Psychic Life of Power (Stanford: Stanford University Press, 1997)

Butler, Rex. Slavoj Zizek: live theory (London: Continuum, 2005)

Caillois, Roger. A Caillois Reader: The Edge of Surrealism, ed. Caludine Frank, trans. Claudine Frank and Camille Naish (London: Duke University Press, 2003)

Cook, Jon. (ed.) Poetry in Theory: An Anthology (Oxford: Blackwell, 2004)

Copjec, Joan Karen. Apparatus and Umbra: A Feminist Critique of Film Theory   (Michigan: Dissertation Information Service, Microfilms International, 1986)

Copjec, Joan. (ed.) Radical Evil (London: Verso, 1996)

Deleuze, Gilles and Guattari, Felix. A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia II, transl. Brian Massumi (London: The Athlone Press, 1988)

Deleuze, Gilles and Guattari, Felix. Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia I, transl. Robert Hurley, Mark Seem, and Helen R. Lane (New York: The Viking Press, 1977)

Deleuze, Gilles. Nietzsche and Philosophy, transl. Hugh Tomlinson (London: Continuum, 1983)

Deleuze, Gilles. Pure Immanence: A life, transl, Anne Boyman (New York: Zone Books, 2001)

Deleuze, Gilles. Coldness and Cruelty: Masochism (New York: Zone Books, 1989)

Deleuze, Gilles. Foucault, transl. Sean Hand (London: Athlone, 1999)

Deleuze, Gilles. The Logic of Sense, transl. Mark Lester (London: Athlone, 1990)

Deleuze, Gilles. Essays: Critical and Clinical, trans. Daniel W. Smith and Michael A. Greco (London and New York: Verso, 1998)

Deleuze, Gilles. Desert Islands and Other Texts, ed. David Lapoujade, transl. Michale Taormina (Semiotext(e): New York, 2004)

Derrida, Jacques. Writing and Difference, trans. Alan Bass (London: Routledge, 2002)

Derrida, Jacques. Specters of Marx, trans. Peggy Kamuf (London: Routledge, 1994)

Donzelot, Jacques. The Policing of Families, trans. Robert Hurley (London: Hutchinson, 1980)

Elliot, Anthony and Frosh, Stephen (eds.) Psychoanalysis in Contexts: Paths Between Theory and Modern Culture (London: Routledge, 1995)

Elliot, Jurist. Beyond Hegel and Nietzsche: Philosophy, Culture, and Agency (Massachusetts: MIT Press, 2000)

Epictetus. The Encheiridion: The Handbook, trans. Nicholas P. White (Cambridge: Hackett, 1983)

Eribon, Didier. Michel Foucault: A Biography (Cambridge: Cambridge University Press, 1999)

Field, Nathan. Breakdown and Breakthrough: Psychoanalysis in a new dimension

(London: Routledge, 1996)

Foucault, Michel. Madness and Civilization, transl. Richard Howard (London: Tavistock Publications, 1965)

Foucault, Michel. Discipline and Punish, trans. Alan Sheridan (New York: Pantheon Books, 1977)

Foucault, Michel. The Archaeology of Knowledge, transl. A. Sheridan (London:Routledge, 1972)

Foucault, Michel. The Will To Knowledge: History of Sexuality vol. 1, transl. Robert

Hurley (Middlesex: Penguin, 1998)

Foucault, Michel. The Care of The Self: History of Sexuality vol. 3, transl. Robert Hurley   (Middlesex: Penguin, 1990)

Foucault, Michel. Ethics: Essential Works of Foucault 1, ed. Paul Rabinow, transl. Robert Hurley and Others (London: Penguin, 1997)

Foucault, Michel. Aesthetics: Essential Works of Foucault 2, ed. James Faubion, transl. Robert Hurley and others (London: Penguin, 1998)

Foucault, Michel. Power: Essential Works of Foucault 3, ed. James D. Faubion, trans. Robert Hurley and others (London: Penguin, 2000),

Freud, Sigmund. Civilization and Its Discontents, and Other Works, trans. ed. James Strachey (London: Penguin, 1985)

Freud, Sigmund. On Metapsychology, trans. James Strachey, ed. Angela Richards (London: Penguin, 1984)

Freud, Sigmund. Introductory Lectures on Psychoanalysis, trans. James Strachey, ed. Angela Richards (London: Penguin, 1976)

Grant, Michael (ed.) The Modern Fantastic: The Films of David Cronenberg (Connecticut: Praeger, 2000)

Hadot, Pierre. Philosophy as a Way of Life, transl. Michael Chase (Oxford: Blackwell, 1995)

Hallward, Peter. Out of This World: Deleuze and the Philosophy of Creation (London: Verso, 2006)

Hamilton, Victoria. Narcissus and Oedipus: The Children of Psychoanalysis (London: Routledge, 1982)

Hegel. Phenomenology of Spirit, trans. A.V. Miller (Oxford: OUP, 1977)

Heidegger, Martin. Being and Time, trans. John Macquarrie and Edward Robinson (Oxford: Blackwell, 1962)

Holland, Eugene W. Deleuze and Guattari’s Anti-Oedipus: Introduction to

Schizoanalysis (London: Routledge, 1999)

Kerouac, Jack. The Subterraneans (London: Penguin, 2001)

Kerouac, Jack. On the Road (New York: The Viking Press, 1957)

King, Stephen. The Dead Zone (London: TimeWarner, 1979)

Klein, Melanie. The Psychoanalysis of Children, trans. Alix Strachey (London: The Hogarth Press and the Institute of Psychoanalysis, 1975)

Klossowski, Pierre. Nietzsche and The Vicious Cycle, trans. Daniel W. Smith (London: Athlone, 1997)

Kristeva, Julia. Melanie Klein, trans. Ross Guberman (New York: Columbia University Press, 2001)

Lacan, Jacques. The Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis, ed. Jacques-Alain Miller, trans. Alan Sheridan (London: Hogarth Press, 1977)

Lacan, Jacques. Ecrits: A Selection, trans. Alan Sheridan (London: The Hogarth Press and the Institute of Psychoanalysis, 1977)

Laplanche, Jean. Life and Death in Psychoanalysis, trans. Jeffrey Mehlam (Baltimore and London: John Hopkins, 1976)

Lawson, Hilary. Reflexivity: The post-modern predicament (London: Hutchinson, 1985)

Lebeau, Vicky. Psychoanalysis and Cinema (London: Wallflower Press, 2001)

Lecercle, Jean-Jacques. Philosophy through the Looking-Glass: Language, non-sense, desire (London: Hutchinson,1985)

Lorraine, Tamsin. Living a Time Out of Joint, from “Between Deleuze and Derrida,” eds. Paul Patton and John Protevi (London and NY: Continuum, 2003)

Nietzsche, Friedrich. On The Genealogy of Morality, transl. Maudemarie Clark and Alan J. Swensen  (Indianapolis: Hackett, 1998)

O’ Pray, Michael. Film, Form, and Phantasy: Adrian Stokes and Film Aesthetics (New York: Palgrave, 2004)

Phillips, Adam. Promises, Promises: Essays on Literature and Psychoanalysis (London: Faber and Faber, 2000)

Pope, Rob. Creativity: Theory, History, Practice (London: Routledge, 2005)

Poster, Mark. Foucault, Marxism and History (Oxford: Blackwell, 1984)

Riley, Denise. The Words of Selves (Stanford: Stanford University Press, 2000)

Riley, Denise. Impersonal Passion: Language as Affect (Durham and London: Duke University Press, 2005)

Sanchez-Pardo, Esther. Cultures of the Death Drive: Melanie Klein and Modernist Melencholia (London and Durham: Duke University Press, 2003

Shakespeare, William. Hamlet (London: Penguin, 1996)

Thomas, D.M. The White Hotel (Bury St Edmunds: St Edmundsbury Press, 1981)

Weinreich, Ragina. The Spontaneous Poetics of Jack Kerouac (Carbondale and Edwardsville: Southern Illinois University Press, 1987)

William, Golding. Lord of The Flies (London: Faber and Faber, 1975)

Winnicott, Donald. Playing and Reality, (London: Tavistock, 1971)

Zizek, Slavoj. The Plague of Fantasies (London: Verso, 1997)

Zizek, Slavoj. The Ticklish Subject (London: Verso, 1999)

Zizek, Slavoj. The Fragile Absolute (London: Verso, 2000)

Zizek, Slavoj. Did Somebody Say Totalitarianism? ( London: Verso, 2001)

Žižek, Slavoj. Organs Without Bodies: On Deleuze and Consequences (New York and London: Routledge, 2004)

Zupancic, Alenka. Ethics of The Real: Kant, Lacan (London: Verso, 2000)

a dark atmosphaeric image of two instances of ...

Image via Wikipedia

 1. Freud ve Einstein 

1931 yılında Uluslararası Entelektüel İş Birliği Enstitüsü birtakım entelektüelleri dünyayı bekleyen sorunların çözümünü düşünmek ve tartışmak amacıyla bir araya gelmeye davet etti. Birinci Dünya Savaşı sonlanmış ama ikincisi kapıya dayanmak üzereydi. Orta Avrupa’daki gelişmeler yaklaşmakta olan felaketin işaretleriydi. Einstein enstitünün iletişime geçtiği entelektüellerden biriydi ve Freud’u da katılımcı olarak enstitüye öneren kişiydi. 1932 yılında Einstein Freud’a bir mektup yazmış ve insanlığın savaşa, yıkıma ve şiddete eğiliminin, şayet aşılabilirse, nasıl aşılabileceğini sormuştu. Einstein Freud’un pratik çözümler sunmasını bekliyordu. Einstein devrim istiyordu, fakat büyük bir Darwin hayranı olan Freud evrimden bahsediyordu.   

Leonardo Da Vinci

Bir ay kadar sonra Freud Einstein’a cevap yazdı. Mektup boyunca Freud, Einstein’ın beklediğini yapamayacağını, insan doğasının içsel saldırganlık sorununa pratik çözümler getiremeyeceğini vurguladı.   

Einstein’ın mektubuna cevap olarak Freud, insan doğasındaki saldırganlık dürtüsü ile toplumun örgütlenmesi arasındaki ilişkiyi araştırdı ve toplumsal düzenin örgütlenişinde saldırganlığın kaçınılmaz olduğu sonucuna ulaştı.   

Mektubunun ikinci kısmında Freud dürtülerin insanların iç dünyasında oynadıkları role değindi ve kendi dürtüler teorisini özetledi. Freud’a göre, Einstein’ın da bir fizikçi olarak yakından tanıdığı çekici ve itici güçler arasındaki karşıtlık insan aklında da bulunuyordu. Bu güçlerden birisi, kendini korumayı ve bir bütün olmayı hedefleyen yaşam dürtüsü, yani Eros tarafından temsil edilen erotik güçtü. Diğer güç ise yıkımı ve parçalamayı amaçlayan ve Thanatos tarafından temsil edilen ölüm dürtüsüydü.    

Fakat iyi ve kötüye dair etik yargılar sunarken çok da aceleci davranmamalıyız. Bu içgüdülerin hiçbiri bir diğerinden daha temel değildir; yaşam olayları, her ikisinin de koşut zamanlı ve karşılıklı direnen eylemiyle ortaya çıkar. Şimdi öyle görünüyor ki, bir tür içgüdünün tek başına işlemesi pek de mümkün değil; bir içgüdüye, her zaman onun amacını değişime uğratan ve bazı durumlarda da onun amacına ulaşmasını sağlayan diğer içgüdünün bir payı eşlik eder—ya da, bizim ifade ettiğimiz şekliyle, bunlar daima alaşım halinde bulunurlar. Böylece, örneğin, kendini koruma içgüdüsü elbette erotik bir içgüdüdür, ama yine de amacına ulaşabilmek adına saldırganlığı kullanmak durumundadır. Benzer bir biçimde, sevgi içgüdüsü bir nesneye yöneltildiğinde, eğer o nesneye şu veya bu şekilde sahip olmayı hedefliyorsa, hâkimiyet içgüdüsünün katkısına ihtiyaç duyar. Bu iki içgüdü sınıfını gerçekten açığa çıktıklarında birbirlerinden ayırmanın zorluğu aslında bizim onları tanımamıza uzun süre engel olmuştur. (1)   

Freud’a göre ölüm dürtüsü canlı organizmayı hedef alıyor ve organik olanı inorganik olana dönüştürmeyi amaçlıyordu. Yaşam dürtüsünün içerdiği kendini koruma gücünün müdahalesi sayesinde, ölüm dürtüsü bir zihinsel işlem aracılığıyla dış dünyaya yöneltiliyor ve böylece organizmanın kendi kendini yok etmesi engelleniyordu.   

Bu noktada ölüm dürtüsünün kendi kendini yok etme durumuna tekabül etmediğini kavramamız gerekiyor. Ölüm dürtüsü, saldırganlığı dış dünyaya yönelterek ve böylece kendini koruma içgüdüsüne katkı koyarak, organizmanın kendi kendini yok etmesini erteliyor. Kendi kendini yok etme dürtüsü kendine karşı çıkıp, şiddetin ve saldırganlığın başkalarına yöneltilmesiyle ortaya çıkıyor. Özne kendini öldürmemek için başkalarını öldürüyor. “Ölüm dürtüsü, özel organların yardımıyla dışarıya doğru, nesnelere yönlendirildiğinde, yok etme dürtüsüne dönüşür. Organizma yabancı bir hayatı yok ederek kendi hayatını korur.” (2)   

Bu senaryo sayesinde burada bir ayırıcı sentez etkisinin olduğunu söyleyebiliriz. Gilles Deleuze tarafından türetilen ayırıcı sentez (disjunctive synthesis) kavramı, bir aygıtın, bizim konumuza göre zihinsel bir aygıtın, iki bileşeninin, aynı şeyin iki, farklı kavranmış unsuru olarak görünmesini sağlayan işlemi tanımlıyor.   

2. Ölüm Dürtüsü Olarak Özne   

Nietzsche’nin hiçlik istenci ve sonsuz dönüş kavramlarının Freud’un daha sonraki çalışmaları üzerindeki etkisi çok güçlüdür. Freud’un metapsikolojiye dönüşü ve akabinde ölüm dürtüsü kavramını yaratmasının temel nedeni, Darwin’e çok şey borçlu olan bilimsel ve ampirik olarak gözlemlenebilen teorilerindeki boşlukları bir şeyle doldurmaya ihtiyaç duymasıdır. Freud ölüm dürtüsü kavramından, bilimsel olmayan doğasından ötürü, rahatsız oluyordu, ama yine de haz ilkesinin ötesine geçebilmesi için yaşam dürtüsüne karşılık ölüm dürtüsünü kavramsallaştırması gerekiyordu. Bir nörobilimci olarak eğitim gören Freud kendi kendisiyle çelişkiye düştüğünün ve hatta ölüm dürtüsünün her şeyin başlangıcı olduğunu, yaşam dürtüsünün yalnızca bir sonuç, ölüm dürtüsüne karşı bir savunma olduğunu göstererek insan zihnine dair önceki çalışmalarında sergilediği tavra karşı çıktığının farkındaydı.   

Uygarlığın Huzursuzluğu adlı eserinde Freud okyanus hissinden, kişisel olarak hiç tecrübe etmediğini kabul ettiği dünyayla bir bütün olabilme duygusundan bahseder. Belki de hayli spekülatif bir kavram olan ölüm dürtüsünü yaratması Freud’un okyanus hissinden yoksun olmasından ötürü açılan bir boşluğu doldurma çabasıydı.  

Yazma, kökenine bakacak olursak, namevcut bir insanın sesiydi; ve ikametgâh, insanın büyük ihtimalle hep hasret kaldığı ve içinde güvende ve huzurlu hissettiği ilk meskenin, anne rahminin yerine geçmekteydi. (3)     

Psikanaliz Üzerine adlı eserinde, Freud dürtülerin duygular ürettiği ve bu yüzden her eylemin kökünde dürtülerin bulunduğu fikrini ortaya attı. Dürtülerin başlangıçta her eylemin temelini oluşturduğu konusunda Freud’la hemfikirim, fakat Freud’un söylediğinin tersine, ben duyguların yalnızca dürtülerin tezahürü olduklarını düşünmüyorum. Böyle olmaktan çok, duygular dış uyarıcıların yoğunluk seviyelerindeki değişikliklere tepki olarak ortaya çıkarlar. Dış uyarıcılar nesnelere karşı duygular yaratırlar ve dürtüye denk gelmek üzere üretilen nesnelerin duygusal niteliği sayesinde dürtüler doyuma ulaşır. Ama bir nesneyi arzulamayı üreten tam da bu denk gelme sürecidir, ki böylece bilinçdışı dürtü “bilinçli” arzuya dönüşür.   

1920 yılında yayımlanan Haz İlkesinin Ötesinde başlıklı makalesinde, Freud dürtü kuramını gözden geçirmiş ve ölüm dürtüsü kavramını ortaya atmıştır. Bu gözden geçirilmiş dürtü kuramında, Freud yaşam dürtüsünün hem cinsel dürtüleri hem de kendini koruma dürtülerini içerdiği yönünde bir kavramsallaştırmaya başvurmuştu. Ölüm dürtüsünü ise bir kendi kendini yok etme dürtüsü olarak tanımlanmıştı. Böylece Freud başlangıçta cinsel dürtülerin sadist unsurlar da içerdiklerine değinmişti. Narsisizm Üzerine (1914) adlı eserinde geliştirdiği ilk dürtü kuramında Freud saldırganlığın yaşam dürtüsüne dahil olduğunu ima ederken, Haz İlkesinin Ötesinde adlı çalışmasında ele aldığı ikinci dürtü kuramında saldırganlık inorganik hale dönmeye yönelik bir istenç olduğundan benliğe karşı yöneltilmekte ve kendi kendini yok etmeye yardımcı olmaktadır. Bu resme göre, eğer adaptasyon hayatta kalmak için zaruriyse, o halde saldırganlık yaşama karşıdır ve ölüm dürtüsünün tezahürüdür.   

Şu anki durum karşısında, Lacan’ın özne kuramı ışığında Freud’un dürtü kuramı için birkaç değişiklik önereceğim. Düşünce beyinin bir ürünü olduğuna göre ve birçok psikanalistin doğrulayacağı üzere metafiziksel olaylar psikosomatik olaylardan oluştuğuna göre, beden (soma) ve akıl (psyche) arasındaki alanı doldurabilecek tek şey bir fantezidir. Bu fantezi (‘Ben’) bu ikisi arasındaki hiçliği temsil eder; onları ayırırken birleştirir. Dürtülerin kaynağı hususunda Freud’un kuramına katılmıyorum. Ama ben de bilinçli arzular ve bilinçdışı dürtüler arasında bir ayrım yapıyorum.   

Lacan’ın bu alandaki katkısı bilinçdışı dürtülerin dış koşullar tarafından şekillendirildiğini ve bilinçli arzulara dönüştürüldüğünü farketmesidir. Ne var ki, benim için Lacan’ın kuramı, Donald Winnicott’un sözleriyle ifade edecek olursak, tıpkı Hobbes’un modern iktidarı tasvir etmek için kullandığı Leviathan metaforu gibi, psikosomatik olayları sosyopolitik bir bağlama yerleştirmeye yarayan salt bir geçişken nesne (transitional object) olarak kalmaktadır.   

Şimdi, ölüm ve ölümün iktidar ile ilişkisi üzerine düşünceleri, dürtüler, dürtülerin kaynakları ve dürtülerin oluşum süreçleri gibi konular için uygun olduğundan Foucault üzerinden Hobbes’a döneceğim.   

3. Boşluk, Dürtüler, Otomatlar   

Hobbes’un Leviathan adlı eserinde söylediği en önemli şey —ki ben bunun hâlâ yeterince geçerli olduğunu düşünüyorum— ölümün mutlak efendi olduğu ve ölüm korkusunun özneleri mevcut toplumsal düzene uyum sağlamaya zorladığıdır. Leviathan bu ölüm korkusuyla beslenir ve zaten Leviathan’ın kendisi insanlara ölüm korkusunu aşılar. Eğer Batılı toplumlarda ölümün hiçlikle ilişkilendirildiğini aklımızda tutarsak, Foucault’nun Hapishanenin Doğuşu adlı eserinde merkezinde bir hiç/lik barındıran modern iktidar yapısını tasvir etmek için Jeremy Bentham’ın Panoptikon’unu bir metafor olarak kullanmasının nasıl ve neden yeniden önem kazandığı netlik kazanır.   

 

Çevrede, halka şeklinde bir bina; merkezde, bir kule; bu kule halkanın iç kısmına doğru açılan beyaz pencerelerle delinmiş; kuleyi çevreleyen bina her biri binanın genişliğince uzanan hücrelere bölünmüş; hücrelerin iki penceresi var, birisi içeride, kulenin pencerelerine doğru bakıyor; diğeri, dışarıda, hücrenin bir ucundan diğer ucuna ışığın girmesini sağlıyor. Tek yapılması gereken, merkezdeki kuleye bir gözetici yerleştirmek ve her hücreye bir deliyi, bir hastayı, bir suçluyu, bir işçiyi ya da bir öğrenciyi kapatmak. Arkadan gelen ışığın etkisiyle, ışığın tam karşısında durarak, çevrenin hücrelerindeki küçük tutsak gölgeler kuleden rahatlıkla gözlemlenebilir. Bunlar birçok kafes, her birinin içinde yalnızca bir aktörün oynadığı birçok küçük tiyatro gibi, tamamen bireyselleştirilmiş ve sürekli görünür kılınan hücreler. Panoptik mekanizma uzamsal birlikler yaratarak sürekli görmeyi ve anında tanımayı mümkün kılıyor. Kısacası, bu mekanizma zindan ilkesini ya da zindanın üç işlevini —kapatmak, ışıktan yoksun bırakmak, saklamak— tersine çevirir; yalnızca birincisini muhafaza eder ve diğer iki işlevi eler. Tam ışıklandırma ve bir gözeticinin gözü, korumaya yarayan karanlıktan daha iyi zapteder. Görünürlük bir tuzaktır. (4)   

Foucault, doğrudan ona referans vermese de, Hobbes’un canavarı Leviathan’ın bir makineye dönüştüğünü gösterir. Ben bu makinenin de bugün bir dönüşüm sürecini yaşadığını ve ne organik ne de inorganik, ne görünür ne de görünmez olup da hissedilen bir şeyin biçimini almaya başladığını düşünüyorum. Bu, duygusal güç olarak iktidardır. İktidar artık metaforlar aracılığıyla temsil edilemez. Çünkü metafor yalnızca bir fantezi dünyası olarak var olan metafiziksel dünyaya ait bir kavramken, günümüzde iktidar daha önce hiç olmadığı kadar maddi bir varlığa sahiptir ve maddiyatı deneyimin psikosomatik ve sosyopolitik alanlarını birleştirdikçe parçalanmaktadır.   

İktidarın otomatlaşması, yani iktidarın Hobbes tarafından gösterilen organik bir halden Foucault tarafından gösterilen inorganik bir hale dönüşmesi, Foucault, Marksizm ve Tarih adlı eserde Mark Poster tarafından farklı bir şekilde ve farklı bir bağlamda incelenmiş. Poster’in Markizm ile ilişkili olarak Foucault yorumundan etkilenerek ve söylem ile iktidar arasındaki ilişki bağlamında, ben, farklı bir şekilde ve farklı amaçlarla, Foucault’nun Panoptikon kavramsallaştırmasının, teknolojideki son gelişmeler göz önünde bulundurulduğunda, günümüzde iktidarın işleyişlerini anlamada faydalı fakat yetersiz olduğunu iddia ediyorum.   

Bu yeni durumda özneler Panoptikon tarafından tutsak edildiklerini biliyorlar, fakat Süperpanoptikon içerisinde serbestçe süzülüyormuş gibi yapıyorlar. Bunun sebebi ise Panoptikona daha derinden tutsak edilmeleridir; orada kendilerini parçalanmış bulmaları; kendilerini korkunç bir biçimde odalarının, hücrelerinin daha önce hiç keşfedilmemiş köşelerine itilmiş durumda bulup kendilerini kaybetmeleri.   

Foucault’nun biyo-iktidar kavramının yeni formülasyonu olarak Süperpanoptik söylem Eros ve Thanatos’un rollerini değiştirir; yaşam ve ölüm dürtülerine dair anlayışlarımızı ve yanlış anlamalarımızı suistimal eder; ve iç çatışmalarımızı yönlendirip bizi hasımlara dönüştürür. Bunu, yaşam ve ölüm, organik ve inorganik arasındaki zaruri sınırı silip hayali bir birlik hissi yaratmanın koşullarını olanaklı kılarak; yaşam biçimlerinin sürekli dönüşümünün ve çoğalmasının aynı anda gerçekleşmesi için birbirlerinden ayrı ve/ama birbirlerine bitişik kalmak zorunda olan cümle öznesi (sözcelenen) ve sözceleme öznesini birleştirerek yapar.   

Şimdi maddi üretim ve metafiziksel üretim arasındaki çatışmayı ele almanın pratik bir yolunu kuramsallaştırma yolunda bir adım atacağım. Dolayısıyla bu noktadan itibaren, bu çatışmanın nasıl ortaya çıktığını ve nasıl husumete dönüştüğünü göstermeye çalışacağım.   

Yeni Dünya üzerindeki organsız bedenin damarlarının içerisinde işleyip de dışlamaya çalıştığı eski Dünyanın bedensiz organını üreten bir yansıtma (projeksiyon)- içyansıtım (introjeksiyon) mekanizması bu sağlıksız çatışmanın iki kutbunu üretiyor. Biri toplumsal diğeri metafiziksel olup da birbirlerine karşıt olan bu iki kutup ne kendilerini ne de karşıtlarını besliyorlar, ama bir olumsuzluk olarak ötekiliğin üretilmesine katkıda bulunmaktan geri kalmıyorlar, ve böylece birbirlerine karşıt olarak konumlanıp her ikisinin de parçalanışına sebep olacak korkunç tuzağın kurulmasında önemli bir rol oynuyorlar. Her ikisini de yok eden husumet dolu bir sürecin tutsağı haline geliyorlar. Birinin diğeri olmaksızın hayatta kalabilmesi olanaksız olmasına rağmen, birbirlerini yemeyi tercih ediyorlar. Toplumsal üretim ötekinin dışlanmasını üretirken, metafiziksel üretim ötekinin hayali bir imgesini üretiyor. Ne zaman bu iki üretim tarzı beraber işlese, hayali olmayan ve husumet gerektirmeyen bir varoluş biçiminin imkansızlığının koşullarını yaratıyorlar.   

Şunu eklememiz gerekir; sorun yansıtma-içyansıtım mekanizmasının kendisinde olsa da, biz dertlerimize devayı dışarıda arıyoruz. Bütün kötü niteliklerimizi ötekilerine yansıtıyoruz ve bu şekilde onları bize karşı olumsuz olmakla suçluyoruz. Sonuçta, ötekinin olumsuzluğunu, ya da olumsuzluk olarak ötekiliği yaratıyoruz. İçimizdeki ve dışımızdaki olumsuz hep biz tarafından yaratılıyor, çünkü dışa yansıttığımızı içe, içe yansıttığımızı da dışa yansıtıyoruz.  

  • (via hellomisha)  

  • (via hellomisha)   

    (via hellomisha)   

  • (via hellomisha) 

  • (via hellomisha) 

    (via hellomisha) 

  • 4. Özne ve İktidar  

    Özne ve iktidar arasındaki ilişki, Nietzsche, Marx ve Freud’dan beri Avrupa düşünce tarihinin yönünü belirleyen bir tema olarak çok önemli bir rol oynadı. Hem Horkheimer ve Adorno gibi Frankfurt Okulu düşünürleri, hem de Deleuze ve Foucault gibi post-yapısalcı düşünürler bu meseleyi farklı biçimlerde çalışmalarına konu ettiler. Bu tezin başlangıcından önce Adorno’nun Negatif Diyalektik ve Marcuse’nin Akıl ve Devrim adlı eserlerinden oldukça etkilenmeme rağmen, daha sonraları Deleuze ve Foucault’ya dönüp erken Frankfurt Okulu’nun bazı kısıtlayıcı etkilerini azaltacak araçlar buldum. Birçoğunun, örneğin Habermas’ın, düşündüğünün aksine, post-yapısalcılığın ve eleştirel teorinin birbirlerine sunabilecekleri ve özelde hâkim düzenin ve genelde nihilizmlerin pratik eleştirisi için kullanılabilecek birçok şey olduğunu düşünüyorum.   

    Her iki gruptan da almak istediğimi aldıktan sonra, hem post-yapısalcılık ve eleştirel teori, hem de teori ve pratik arasındaki ilişkiyi incelemek adına her grubu diğerinin bağlamına asimetrik olarak yerleştirdim. Bu iki düşünce tarzını birbirlerinin üzerine yansıttım. Amacım, günümüzün gerektirdikleri uyarınca eyleme dönüştürülmesi mümkün olan bir dünyaya pratik olarak bakma yolunu kuramsallaştırmaktı. Pratik Kleincı aynaları kullandım, ve gördüklerim çok tuhaftı ve hâlâ öyle. Thomas Hobbes’u ve Michel Foucault’yu bir hücre içerisinde kendi kuyruğunu ısıran yılan şeklinde buldum. Marcuse ise hücrenin dışında kendinden emin bir biçimde Reich’ın ve onun orgazm kuramının korumacı elinin altındaki bir gardiyan melek gibi durmaktaydı. İçsel tiyatromun sahnesinde zamanla şekil alan bu imgenin ortaya çıkması üzerine, sonunda çalışmamın yönünü ve amacını belirleyebildim.   

    Bu tezin hareket noktası, on sekizinci yüzyılda Aydınlanma ile birlikte ortaya çıkan iktidar üzerine geliştirilen modern söylemdir. Metafiziğe ve Hristiyan dogmatizmine bir yanıt olarak Aydınlanma kendini yalnızca evrensel akıl tarafından yönetilen bir düşünce sistemi olarak sunuyordu. Aydınlanmanın Diyalektiği adlı eserlerinde Horkheimer ve Adorno, Marx’ı ve Freud’u, ve kendilerini bu gelenek içerisine yerleştiriyorlardı. Ben Foucault’yu da aynı Aydınlanma geleneğinin içinde görüyorum.   

    Michel Foucault’nun Panoptikon yorumu ve Thomas Hobbes’un Leviathan’ı bu noktada çok anlamlı bir birliktelik içerisine giriyorlar, çünkü her ikisi de metaforlar aracılığıyla açıkladıkları modern iktidar yapısının ideal modelinin itici gücünü akıl (psyche) ve beden (soma), akıl (reason) ve akıl-dışı (non-reason), yaşam dürtüsü ve ölüm dürtüsü arasındaki çatışmanın sömürülmesinden elde ettiğini söylüyorlar.   

    Bu iktidar yapısı hâlâ baskın olmakla birlikte, aynı zamanda görünürlüğünü azaltırken hâkimiyetini artırıyor. Bunu, aslında haz ilkesi tarafından yönetilen özneleri gerçeklik ilkesiyle yönetildiklerine inandırarak yapıyor. Bu durum öznenin sağlık anlayışında bir değişime sebep oluyor. Buna ileride değineceğim. Öncesinde öznenin sağlık anlayışındaki değişimle yakından ilgili bir başka şeye değinmem gerekiyor.   

    Aydınlanma, Büyük Öteki’nin otoritesinin dünyevileşmesini ve İncil’in mutlak otoritesinin yerine araçsal aklın inşa edilmesini niteliyor. Bu bakımdan Aydınlanma efendiler ve köleler arasındaki basit bir rol değişikliğiymiş gibi görünüyor; metafiziksel dünyanın temsilinin içerdiği sorun aynı kalıyor. Örneğin, Walter Benjamin öznenin içerisinde bir Leviathan yaratan panoptik mekanizmanın kurduğu bu tuzağa karşı bizleri uyarıyor. Mekanik Yeniden Üretim Çağında Sanat Eseri adlı makalesinde Benjamin sinemanın yanlış ellere düştüğü takdirde faşist bir propaganda makinesine dönüşebileceğini iddia ediyor. Benjamin hem politikanın estetikleştirilmesine hem de estetiğin politikleştirilmesine karşı çıkıyor. Benjamin’in makalesinde gözden kaçan nokta ise sistemin yapısının içerdiği sorunun ta kendisi olan akıl-dışının temsili ve metafiziksel kavranışlarının ideolojisidir.   

    Burada Herbert Marcuse ile hangi noktada farklılaştığımı söylemem gerek. Marcuse modern batı kapitalist toplumlarının hasta olduğunu düşünüyordu. Kendisini hasta toplumun dışındaki sağlıklı özne olarak gördü ve amacını hasta toplumun iyileştirilmesi olarak belirledi. Marcuse’nin bir terapi olarak siyasal felsefesi günümüzün gittikçe karmaşıklaşan sorunlarını anlamak için artık yeterli değil. Çünkü artık iktidar baskıcı/ezici olmaktan daha fazlası olmuş durumda.   

    5. Günümüzün Hapsedilmiş Yaratıcıları   

    Eğer günümüz elektronik müziğinin durumuna bakacak olursak görürüz ki yaratılan üç boyutlu sesler o denli temsili değillerdir ki sanki odada tuhaf organik sesler çıkaran ve başka bir boyuttan gelen bir organizma vardır. Elektronik müziğin önemine birazdan değineceğim, fakat öncelikle Herbert Marcuse’nin kapitalizmin hayatta kalabilmek için nasıl da karşı-öznelerin ölümüyle ve öznenin içerisinde dış etkilerce kurulan bir yaşam dürtüsüyle yönetilen baskın tüketici öznenin yaşamıyla beslendiği kuramına yeniden değinmemiz gerekiyor.   

    Özetleyecek olursak, Marcuse’nin Tek-Boyutlu İnsan adlı eserinde geliştirdiği kuramı, bütün karşı-kültür ürünlerini soğurup kendi unsurlarına dönüştüren, iki boyutlu olanı tek boyuta indirgeyen, ve böylece direniş güçlerini direnileni güçlendirme yoluna sevk eden bir tek boyutlu piyasa toplumu hakkındaydı. Marcuse’nin sorunu karşı-kültürel üretimin iki-boyutlu alanının dağılması ve tek-boyutlu ilişkilerin tahakkümü altında olmasıydı. Marcuse, mitolojik betimlemenin hem hâkim toplumsal gerçekliğin daha iyi anlaşılması hem de karşı-toplumsal gerçekliğin yaratılması, dolayısıyla var olan toplumsal gerçekliğin eleştirilmesi için kullanılmasını öneriyordu. Marcuse’nin söyledikleri bir bakıma hâlâ geçerliliğini koruyor, fakat bu kuramı kullanabilmek için onu günümüz durumunun getirdiklerine uyarlamamız gerekiyor. Bu yüzden ben Marcuse’nin kuramının ilgisiz olan kısımlarını yok sayıp benim incelemem için gerekli olan kısımlarını bulmaya çalışacağım. Günümüz Süperpanoptik toplumlarının sorunlarını anlayıp çözmek için Marcuse’nin kuramının yetersiz olduğu doğrudur. Yine de bu kuram günümüz psikosomatik ve sosyopolitik ilerlemesinin hizmetindeki gelişmeleri kavrayabilmek için olumlu bir potansiyel sunuyor.   

    Bugün Madonna’nın son albümü Confessions on the Dance Floor bile Londra’daki bir DJ’in odasında üretildi. Elektronik dans müzik ürünleri çoğunlukla insanların yatak odalarındaki kişisel bilgisayarlara yüklenen ve özellikle elektronik müzik yapmak için üretilen programlar tarafından üretiliyor. Elektronik dans müziğinin aygıtlarındaki bu son değişiklik elbette bugünün dijital ses makinelerinin sunduğu muazzam olanaklardan kaynaklanıyor. Bu makinelerin maddi bir varlığı yok; çünkü bilgisayarlara dijital veri şeklinde yükleniyorlar. Klavyedeki birkaç tuşa basarak bilgisayara bir stüdyo yüklemek bile mümkün. Bu bağlamda, müzik yapmak müzik yapmanın kurallarına dair bilgiye sahip olmak yerine üretim araçlarının teknik bilgisine sahip olmayı gerektiriyor. Söz konusu elektronik müzik olduğunda, sesler hâlihazırda bilgisayara yüklenmiş bulunuyor; bir müzik yapımcısı olmak için yapılması gereken tek şey, bu sesleri bir araya getirmek, onları düzensiz ama olumlu bir biçimde üst üste getirip yeni ve farklı bir şeyler üretmek.   

    Eğer Beethoven’in müzik yapmak için müziği önce orkestradan dinlemesi, müziği tamamıyla şekillendikten/yapıldıktan sonra bestelemesi gerektiğini hayal edersek, elektronik müziğin üretim sürecinde yapımcının ne denli paradoksal bir durumla karşı karşıya olduğunu anlayabiliriz. Bu durumun tuhaflığını anlamak için Beethoven’in kendi müziğinin notalarını, orkestranın çaldıklarını dinlediği sırada yazdığını farz etmemiz, yani Beethoven’in yaptığının tam tersini hayal etmemiz gerekiyor. Elektronik müzik yapımcısının aksine, Beethoven müziğini aklındaki içsel orkestra çaldıkça yapıyordu; maddi gerçeklikteki bir orkestra çaldıkça değil. Elektronik müziğin durumunda, o içsel orkestra artık yaratıcının aklında değil, bilgisayarda bulunuyor.   

    Bu alandaki bazı oldukça yaratıcı ve deneysel akıllar kendi bedenlerinin ya da başka hayvanların bedenlerinin içinden gelen sesleri kaydedip, bilgisayara yükleyip, sentezleyici ve efekt ünitelerinin yardımıyla bu sesleri müziklerinde kullanacakları birtakım ritimlere ve melodilere dönüştürüyorlar. Örneğin, kalp atışı bazı elektronik müzik çalışmalarında hem bateri hem de bas gitar yerine kullanılabiliyor. Bilgisayarın yardımıyla kalp atışının sesini silmek, yankılamak, geciktirmek, derinleştirmek, koyulaştırmak, hafifletmek, yavaşlatmak, hızlandırmak mümkün olabiliyor. Ve böylece uygun bir yapım sürecinden sonra ne tamamen organik ne de tamamen inorganik olan sesler ortaya çıkıyor. Bu ürünler hem internet üzerinden dijital olarak alınıp satılıyorlar, hem de benzer başka ürünlerle mübadele ediliyorlar.   

    Bu ürünlerin duygusal nitelikleri oldukça fazla. Beş en gelişmiş elektronik müzik türünün, yani Tekno, House, Elektro, Trans ve Breakbeat türlerinin üreticileri beden ve akıl arasındaki eşiğin sahipleri olduklarını ve inşa ettikleri ses duvarlarıyla bedeni ve aklı birbirlerinden ayrı ama birbirlerine bitişik olarak muhafaza ettiklerini iddia ediyorlar.   

    Bu dönemde tanıklık ettiğimiz Aldous Huxley’in Cesur Yeni Dünya’sının Kudurmuş Yeni Dünya’ya dönüşmesidir. Öyle bir dünya ki beden ve akıl, fantezi ve gerçeklik, doğa ve kültür, organik ve inorganik, hayat ve ölüm arasındaki o en bilindik sözde sınırların bulanıklaşmasından da öte, tamamen gözden kaybolması söz konusu. Ne var ki, aynı zamanda, bu sınırlar bir yeniden belirme sürecindeler.   

    Elektronik müzikteki son gelişmeler bize inorganik olanın nasıl da, en azından ses olarak, organikten daha organik olabileceğini örnekliyor. Ses üreten makinelerin hızla gelişmesiyle birlikte artık öyle sesler üretiliyor ki dinlediğinizde tuhaf bir şekilde tanıdık olan bir âlemden gelen canlı bir organizma varmış gibi hissediyor, hatta daha da kötüsü, bu seslerin kendi aklınızdan ve bedeninizden çıktığını düşünüyorsunuz. Bu tarz bir müziği dinlemek, zihinsel olan ile bedensel olan arasındaki net ayrımı anlamsız kılıyor. Özellikle CD’ler ve DVD’lerin sunduğu üç boyutlu ortamlar sayesinde sesi kitlelere orijinal, canlı kayıtlardan daha gerçek bir biçimde sunmak mümkün oluyor.   

    Birçok insanın sandığı gibi bu tür müziğin çok az dinleyiciyle buluştuğunu düşünmek yanlış olacaktır. Aksine, reklam yapımcılığı sektöründe bu tür müziğin hem dinleyicileri hem de üreticileri hâkim pozisyonlar elde etmeye başladıklarından ötürü, elektronik müzik, özelikle de underground minimalist tekno-elektro müzik, radyo ve TV’lerde gördüğümüz ürünlerin reklamlarının arka planında git gide daha fazla kullanılmaya başlıyor. Zihinsel ve bedensel ya da organik ve inorganik arasındaki ayrımın silinmesiyle birlikte, minimalist elektronik müziğin günümüz yoğun ve telaşlı yaşam biçimlerinin reklamlarında kullanılması, neredeyse tamamen küreselleşen kapitalizmin etkilediği ve etkilendiği çağımızın nihilist kültürüne özel yaşam/ölüm dürtülerinin sömürülmesine iyi bir örnek teşkil ediyor. Televizyondaki LG U880 ultra-ince cep telefonu reklamı yaşam/ölüm dürtülerinin sömürüsünün nasıl gerçekleştiğini çok sert bir biçimde ortaya koyuyor. Reklamda telefon içerisinde atan bir kalp gösteriliyor. Ya da, kalp etrafını çevreleyen şeffaf bir telefon varmış gibi gösteriliyor. Arka planda ne organik ne de inorganik olup da aynı anda organik ve inorganik olan minimalist tekno müzik var. Telefonun içinde atan kalp derin ve koyu bas sesini yaratıyor ve buna telefon içinden gelen aşırı derecede elektronik ama yine de organik sesler eşlik ediyor. Sanki de insanın kendi kalbi telefonun içinde atıyor; telefon sen oluyorsun, dolayısıyla telefon senin oluyor… Telefonun şeffaflığının, telefonu kaplayan damarlardan ötürü, ete benzer olduğunu aklımızda tutarsak, yaratılan kapsamlı etki çıplak kemiklerine indirgenen ultra minimalist yaşama dair oluyor. Halbuki aslında LG U880 cep telefonu ultra minimalist bir tavrın tamamen karşıtı olan bir ürün. Mesaj bu cep telefonunun sizi hayata bağladığı yönünde. Halbuki gerçekte ürün sizi hayatın kendisinden uzaklaştırıyor. Reklamın son sözleri “Hayat İyidir” benim bu reklama yönelttiğim eleştiriyi, inorganik bir nesne olan bu olağanüstü ses-imgenin canlı bir organizma kılığında görünmesine dair eleştirimi doğrular nitelikte. Burada, inorganik olan organik olanın yerini alırken ve yaşamın ortasında bulunan ölümün gerçekliği dışlanırken, yaşam/ölüm dürtülerinin sömürüldüğü ve baskı altında tutulduğu aşikârdır.   

    İçinde bulunduğum bu duruma bakacak olursak, Benjamin’in ve Marcuse’nin kuramları, tam da bu rollerin değişmesi politikasını geride bırakmak gerektiğinin farkına varmadıkları ölçüde, yetersiz kalıyorlar, çünkü Panoptikon ve Leviathan aynı anda hem öznenin içinde hem de öznenin dışında bulunuyorlar ve rollerin değişmesi bu tehlikeli zamanlarda hiçbir anlam ifade etmiyor.   

    Süperpanoptik toplumların gelişmiş yansıtma-içyansıtım mekanizmalarının açığa çıkardığı sorunların çözümü için, birçok düşünürün iddia ettiği gibi özellikle cevapsız bıraktıkları yanlış ve doğru sorular bakımından post-yapısalcılık ve eleştirel teorinin birbirlerini dışlamadıklarını göstermeye çalışıyorum. Eğer Adorno ve Foucault’nun çalışmalarına bakacak olursak, düşüncelerinin büyük bir kısmının teori ve pratiği nasıl uzlaştıracakları sorusu üzerine odaklandığını görürüz. Tıpkı teori ve pratik gibi, post-yapısalcılık ve eleştirel teori de her zaman hâlihazırda uzlaşmıştırlar, çünkü her ikisi de Nietzsche’den, Marx’tan ve Freud’dan gelmektedir. Her zaman hâlihazırda uzlaşmış olabilirler, fakat bu uzlaşmayı gerçekleştirmenin tek yolu ortak hedeflerini gerçekleştirmekten geçmektedir; teoriyi olağan yaşamın hizmetine sunmak, varoluşun koşullarını geliştirmek, ve özgürlüğü yaşamak.   

    Kulağa nahoş gelme ihtimali olsa da, yeni olan ancak ve ancak bazı insanların hain olup kendi varoluş tarzlarının temellerini sarsmalarıyla, ya da en azından ışığın herkesin üzerinde parlayabileceği ya da ölümün kendini gösterebileceği alanlar açmaya çalışmalarıyla ortaya çıkabilir. Birileri başkalarını gücendirme riskini almak zorundadırlar, çünkü her durum kendi ifadesine ihtiyaç duyar ve her sorun kendi içinde çözümünün en azından yarısını barındırır. Bütün mesele teoriyi ve pratiği birbirlerinin hizmetine sunmaktır. Kendi zamanının gerçeğine uymayan teori bir hiçtir. Önemli olan, olağan bir yaşamın banal kazalarıyla uğraşmanın pratik yollarını kuramsallaştırmaktır. Sanırım, bu söylediğim hem Foucault’nun hem de Adorno’nun hemfikir olabileceği bazı noktalardan biridir.   

    6. Nietzscheci Özne   

    Son olarak hastalığa yol açan kötü vicdan kavramını yaratan Nietzsche’ye dönüyorum. Bu kötü vicdan yol açtığı hastalık tarafından besleniyor ve memnuniyetsiz adamı (man of ressentiment) yaratıyor. Nietzsche’nin memnuniyetsizlik dediği, Klein’ın haset dediğine denk geliyor. Haset/memnuniyetsizlik ile hiçlik istenci/yaşam-ölüm dürtüleri arasındaki bağıntıyı daha iyi görebilmek için, başlangıçtan, yaşamın ilk yılından başlayacağım.   

    Özne için herşeyin yeni olduğu bir dünyada, hiçbir şey sembolik değildir. Özne sembolik düzenin içine doğar, ama yine de kendi doğduğu sembolik düzenden tamamen farklı olan başka sembolik düzenler de vardır. Özne, tıpkı bir göçebe gibi, bir sembolik düzenden diğerine geçer. Bu geçiş o kadar anidir ki adeta tanınmaz ve tespit edilemez bir durumdur. Yeni sembolik düzeninde özne herşeyi ilk kez tecrübe eder; tıpkı ilk yılını yaşayan çocuk gibi. Çocuk dış gerçeklik ve iç gerçeklik arasında arabuluculuk yapar. Henüz hiçbir şey iyi ya da kötü değildir. İç dünya dalgalanan betimleme parçaları olan kısmi nesnelerden, bir sefalet kütlesinden oluşur. Çocuk, eylemleri aracılığıyla hem sembolik düzeni çökertir, hem bir gerçeklik üretir. Çocuğun henüz nasıl soracağını bilmediği birçok soru vardır. Melanie Klein’a göre bu, çocuğun iyi nesneler ve kötü nesneler arasında ayrım yapmayı öğrenmesini sağlayan paranoyak-şizoid pozisyondur. Paranoyak-şizoid pozisyonun ardından manik-depresif pozisyon gelir; bu çocuğun mutsuz bilinç olduğu dönemdir, çünkü annenin memesinin hem iyi hem de kötü olabileceğini öğrenir. Lacan’ın ayna-evresi —Hayali tanımlamalar dönemi— çocuğun çevresindeki nesnelere göre davranmayı öğrenmesine yarayan birtakım Narsisist yanılsamadan ve hayali tanımlamalardan oluşan Klein’ın manik-depresif pozisyonunun bir versiyonudur.   

    Nietzscheci özne her zaman çevrededir ve sürekli olarak onu çevreleyen nesnelerle temas halindedir. Aslında yalnızca temas halinde değildir, çünkü kendisi bu nesneler tarafından tanımlanmaktadır. Bu özne tükettiği üzerinden üretilir. Özne bir şeyler satın alır ve sonra o şeyler öznenin kimliksiz kimliğini belirler. Özne tükettiği şey olur, içe yansıttığı şeyi yansıtır. Şiddet, yıkım ve ölüm, ya da Kerouac’ın diyebileceği gibi “her yönde delilik” dolu bir dünyada, özne toplum içerisindeki kötülüğün yansıtıcısından başka bir şey olmaz. Günümüz Nietzscheci öznesinin bu paradoksal doğası bir oluşum süreci sırasında benliğin kendi içerisinde bir ötekiye dönüşmesinin sonucudur. Günümüzün benliği hem kendi içindeki ötekiler için bir hapishane olmuştur, hem de dışarısıyla ilişkisi olmayan, dış dünyada ötekilerin benliklerinin yaşadığının farkına varmayan, başkalarına ihtiyaç duymayan bir tek hücreli organizmaya dönüşmüştür.   

    Bir öznenin kendisini çevreleyen nesnelerle olan ilişkisi bize öznenin ölümle olan ilişkisine dair bir şeyler gösterir. Kullanım değerinin mübadele değeriyle olan karşıtlığının büyük öneme sahip olduğu bir dünyada, özne nesnelerin ve ölümün doğasını daha derinden kavrar. Ama bugün kullanım değerinin kendisi mübadele değeri tarafından belirlenmektedir. Bugünün dünyası, hiçbir şeyin bir başka şeyin yerini alamadığı bir dünyanın nerdeyse tam tersi bir dünyadır.   

    Mübadele değeri üzerine inşa edilen toplumlarda özne ve nesne arasındaki ilişki paranoyak-şizoid pozisyona hapsolmuştur. Özne ile nesne arasında aslında olması gereken bir boşluk kalmaz. Herşey bir başka şeyin yerine geçebilir ve her şey mübadele edilebilir. Küresel kapitalizmin ilerlemesiyle öznenin kendisi bir nesneye dönüşür. Özne ötekinin arzusu ve tüketimi için bir nesneymiş gibi davranmaya başlar. Özne kendi kendisinin yerine geçer, kendi kendisini mübadele eder. Küresel kapitalizmle birlikte özne kendini bir makine gibi hissetmeye başlar; aslında esasen organikken kendi içinde inorganik olur. Bir başka deyişle, organlar organ değilmişler gibi işlemeye başlarlar, her türlü organiklik inorganiklikle, yaşam ölümle yer değişir, ve böyle bir tür toplumda herkes her zaman hâlihazırda ölüdür.   

    Küresel kapitalizm gerçekten de herkesi birbiriyle olan ilişkisinde eşitlemiş gibi görünmektedir. Herkes eşit tüketme hakkına sahiptir ama herkes hiçbir şekilde bunu yapabilecek araçlara sahip değildir. Öznenin basit bir tüketici olarak bu durumu özneyi bir tüketim öznesi olarak nesneleştirir. Özne (doğal olarak) tüketen-boşaltan bir makineye, ya da (kültürel olarak) bir içeyansıtma-dışayansıtma mekanizmasına indirgenir. Bu herkesin değiştirilebilir olduğunu gösterir; herkes birbirinin rolünü oynayabilir. Bir başka deyişle, fark edilmeyen bir hiç kimse olmak yerine, değiştirilebilir ve harcanabilir bir şey olmayı tercih ederler. Ve bu “kendini bir hiç yerine bir şey hissetme” durumu, bu “hiçlik olarak benlik” hissi, güvende olmak ve her şeyi bilmek için mücadele etmekten vazgeçilmesiyle birlikte gelir. Özne benliğinin bir hiçliğe indirgenmesini bir kazanç olarak görmeye başlar. Halbuki bu özne ve nesneye dair olması gereken tüm farklılığın kaybedilmesidir. Özne sıradan bir sembolik kişi olmak ister. Küresel kapitalizmin ilerlemesiyle sürü-içgüdüsü her özneyi kuşatır ve bu sürü-içgüdüsü yaşam dürtüsünün ölüme karşı mücadeleden ibaret bir yaşama indirgenerek sömürülmesinin sonucundan başka bir şey değildir. Özne artık farklı olma yükünü taşımak zorunda değildir. Bu şekilde bu zamanda küresel kapitalizmin hem öznenin kendisini unutmasını mümkün kılan koşulları, hem de benliğin hatırlanmasını imkansız kılan koşulları yarattığını, bir karşı-bilgi olarak benliğin bilgisizliğini (non-knowledge) ürettiğini söyleyebiliriz.   

    Nietzsche’nin Ecce Homo adlı otobiyografik kitabı onun önceki kitaplarının bir etkisi, bir belirtisi, Avrupa’nın birçok kısmında, ama özellikle Amerika Birleşik Devletleri’nde ve Britanya’da onun külliyatının içindeki öteki olduğuna göre, bu kitap “sağlıklı yaşamın” en baskın biçiminin bir reçetesi olarak düşünülmelidir. Geçmişe dair içerdeki ötekinin bugünün benliği olduğunu, aklın içindeki akıl-dışının aklın kendisine dönüştüğünü söylemek kulağa hakaret gibi gelebilir, ama yine de sorular geçerliliklerini hâlâ korumaktadır:   

    1. Nietzsche’nin birçok yenilgiye sebep olmuş ve olmaya devam eden yenilgisinden ne öğrenebiliriz?  

    2. Ben ve öteki arasında husumete dayanmayan ve hayali olmayan bir ilişkiyi mümkün kılabilecek koşullar nelerdir ve bu koşullar nasıl sağlanabilir?   

    © Cengiz Erdem, Life and Death in a Raving New World, 2007.  

    Çeviren: Mehmet Ratip.  

    (EMAA Dergisi, Kasım-Aralık, 2008)  

    Resim: Leonardo Da Vinci   

    Notlar:  

    (1) Sigmund Freud, Civilization, Society, and Religion [Uygarlık, Toplum, ve Din], çev. Angela Richards (London: Pelican, 1985)   

    (2) Freud, 357   

    (3) Sigmund Freud, Civilization and Its Discontents [Uygarlığın Huzursuzluğu], çev. James Strachey (London: Penguin, 1985), 279  

    (4)Michel Foucault, Discipline and Punish [Hapishanenin Doğuşu], çev. Alan Sheridan (New York: Pantheon Books, 1977), 200  

     

    %d bloggers like this: