Skip navigation

Tag Archives: Jacques Derrida

“In a world full of violence, destruction and death, or “madness in every direction,” as Kerouac would have said, the subject becomes nothing but a projector of the evil within society.”
Cengiz Erdem

The Nihil Solipsist: a being that knows neither its own nothingness nor the dark self-cannibalizing force of all those others within; trapped within the introjected prison-house of an impure fear, bound to the cross of a symbolic gesture, tormented by the thought of its own paranoid-schizoid position this Nietzschean subject relishes the hunt as a repetition of the life-death drives it seeks to unleash at the hands of all those non-others within its own panopticon of deliriums. Cengiz Erdem in his essay The Nietzschean Subject tells us that the “paradoxical nature of the contemporary Nietzschean subject is a result of the turning of self into the other within in the process of becoming. The self of the present has not only become a prison-house of the others within itself but also it itself has become a self-contained monad with no relation to the outside and no awareness of the external world populated by the others’ selves.”

Erdem tells us that today everything has been reduced to the pure or impure exchange value of Capital; even the invention of subjectivity, which no longer touches the oldest of criteria: use value. Instead we have always already become a cog in the machine, a machinic subject, a zombified cogito serving the greater good of Capital itself. Like somnambulists in a dream matrix we have become the illusory beneficiaries of an inhuman thought:

“With societies based on exchange value the relationship between the subject and the object is confined in the paranoid-schizoid position. There remains no gap between the subject and the object when in fact there should be. Everything becomes a substitute for another thing and everything is substitutable. With the advance of global capitalism the subject itself becomes an object. The subject begins to act itself out as an object for the desire and consumption of the other. The subject becomes a substitute of itself.  With global capitalism the subject starts to feel itself as a machine; it becomes inorganic for itself when in fact it is essentially organic. In other words organs start to operate like non-organs, all organicity is replaced by inorganicity, life with death, and in this kind of a society everyone is always already dead.”

Consuming machines that we are we have been reduced to eating our own… shall I say it: shit! Instead of difference we have all become entrepreneurs of the self-same identity of Capital: trending our way to the avant-garde in our latest designer outfits we speak the local lingo like the good netizens we are, forging identities in a spurious masqueradism of conformity to the latest fashion boutique or philosophical blog, hip-hopping or rapping along to life’s happy nihilism like black metal fetishists apotropaically defending ourselves against the encrustations of an artificial slime world where the gods of filth and dionysian ecstasy infuse us with the abyss of the inhuman. Or, as Erdem defines it: “With the advance of global capitalism this herd-instinct can be said to have become nothing but a result of the exploitation of the life and death drives to reduce life to a struggle for and against life/death. The subject no longer has to carry the burden of being different. In this light and in this time we can see global capitalism creating not only the conditions of possibility for the subject to forget itself but also the conditions of impossibility for a remembrance of self, producing the non-knowledge of self as the counter-knowledge.”

Nietzsche‘s Ecce Homo has become for the new trend setters the glorious cookbook for ‘healthy living’, and all those pesky little ghosts of our forbears otherness has suddenly surprised us as the unmasking of our daily selves in the present. Erdem in a final colloquy relates that ”the the non-reason inherent in reason has become the reason itself, and yet the questions remain:

1. What can be learned from Nietzsche’s failure, which caused and continues to cause many other failures?

2. What are the conditions of possibility for a non-antagonistic and yet non-illusory relationship between the self and the other and how can they be sustained?

Those two questions could and should fill volumes, but being a small blog report upon the workings of such a fine mind we can only hope that Cengiz Erdem will be answering these either fully or partially in his upcoming book?

Addendum: Cengiz published another essay just after the previous one, Barbaric Regress and Civilised Progress contra Deconstruction and Affirmative Recreation, which offers some further reflection on the above topic.

via Dark Chemistry

Advertisements

Several points in the post are indebted to discussions here and here. Derrida’s notion of language play and the purported death of the transcendental signifier seems to have anchored narratology, as it is understood in cultural studies and many veins of literary studies, in the swamp of post-structuralism. Furthermore, the phenomenological and post-Kantian articulation of experience as existence can, as Ray Brassier indirectly argues, can be cons … Read More

via Naught Thought

According to Melanie Klein we all oscillate between the paranoid-schizoid position and the depressive position throughout our lives. This means that none is normal since the world is a place in which all kinds of abnormalities take place all the time and nobody can be a normal person independently of all these abnormalities. One may choose withdrawal and indifference in a Stoic fashion, but who can claim that this is normal? The only thing that is normal is that nothing is normal.

Klein used the word ‘position’ as she was creating her concepts to designate moods which one finds oneself in throughout life. It is necessary to underline the word ‘position’ because the word ‘position’ is especially chosen to signify psychic conditions rather than stages of a linear course of development. The paranoid-schizoid position and the depressive position are complementary situations  of the subject in a non-linear course of development which attaches to the death drive, as much important a role as it does to the life drive in the course of development. It is obvious that for Klein the relationship between regress and progress is not in the form of a symmetrical binary opposition.[1]

If we keep in mind that creativity means creating a meaning out of the meaningless chaos we can see how Klein’s theory can be used in the service of a critical theory aiming at destroying the static unities and recreating non-static formations. Influenced by Klein, Wilfred Bion developed a theory of thinking concentrating on what Keats called negative capability. Negative capability is the ability to remain intact in the face of not-knowing throughout the thinking process. While Klein emphasized the negative aspects of the paranoid-schizoid position and gave a more important role to the depressive position in the developmental process, Bion argued that fragmentation of previous theories is as important as the reintegration process for the emergence of new thought. For Bion the subject’s oscillation between the paranoid-schizoid position(splitting) and the depressive position(synthesizing) is necessary for a healthy creative process to take place giving birth to new thought.[2]

Counter to the reparative and reconciliatory tendencies towards reconstructing the pre-dominant symbolic order, the poststructuralist subject of the death drive aims at explicating the problems inherent in the structure of the existing symbolic order. It is a response to the loss of an imagined future and involves a negation of the existing order which is based on negation and in which the subject finds/loses itself. The subject as the death drive is simultaneously the effect and the cause of splitting. The subject as the death drive occupies the other pole of faith. Its domain begins where belief ends. Its domain is a realm where silence and non-being confront the daily banalities of symbolic societies. In this realm nothingness and substance confront each other.

As the subject’s intensity of self-consciousness increases, so does its pain and anxiety in the face of death. This causes hopelessness and despair which may or may not lead to a total devastation of the project of inverting and putting into the spotlight the nothingness at the centre of the subject. Heidegger repeatedly puts all this down in Being and Time when he says that “being-towards-death is angst.” One cure for expelling anxiety has been to believe in god, any other metaphysical construct, or in some cases it has even taken the form of a materialist system of thought; in all these cases, however, an escape is seen as a solution when in fact it is the problem itself. For our concerns, an escapist attitude, and especially one that tries to go beyond the physical, does not work at all, for what we are looking for is a way of learning to make use of the reality of the death drive as an interior exteriority constitutive of the subject as a creative agent. 

The self-conscious subject questions itself. With the thought of death the subject gets in touch with the death drive and pushes itself further towards the periphery of the symbolic order and becomes its own persecutor in the service of a critique of the status quo. The subject of the death drive shakes the foundations upon which is built its own mode of being. Its mode of being becomes its movement towards non-being. It is the perceiver and the perceived of its own, the subject and the object of its actions, the persecutor and the persecuted at the same time. Through the death drive one can go beyond one’s symbolic role and become conscious of its time and place in the world. The use of the death drive requires recognition of death as the absolute master. That way one can become reconciled to life as it is. 

In critical theory we usually have to read the text at hand in an unorthodox way so as to create a new meaning out of it. The critical theorist breaks-down the meaning of the text and out of the pieces recreates a new meaning, which is to say that creativity bears within itself destructivity and inversely. It may not be necessary to destroy something intentionally to create something new, but to have destroyed something is usually a consequence of having created something new.  Jacques Derrida’s reading strategy called deconstruction exposes how a text writes and unwrites itself against its dominant meaning and in contrast to common sense perception. I see Derrida’s corpus as an intense meditation on the meaning of meaning itself. First Derrida shows the dominant meaning of the text as perceived by the majority and then he exposes the other within of the text, the minor meaning which contradicts the major meaning. By doing this Derrida makes not only the absolute meaning of the text collapse in on itself but also causes the concept of absolute meaning itself to explode from within. In Kleinian terms what Derrida does is to start from the depressive position and then move to the paranoid-schizoid position and there apply the splitting process peculiar to the paranoid-schizoid position to the text. It can be said that in a way Derrida exposes the paranoid-schizoid position within the depressive position. By doing this Derrida shows that the life drive and the death drive are within and without one another at the same time. This means that for Derrida creation and destruction are one. It is for this reason that I find deconstruction insufficient for effective critique to take place. For without the affirmative recreation of the destroyed text there remains nothing outside the ruins of the past. But that the new is inconceivable from within the pre-dominant context does not mean that it is impossible. What Derrida’s deconstructive practice lacks is the active intervention in the predominant order which would create the conditions of possibility for change, out of the conditions of impossibility. Derrida remains paralyzed in the face of the infinity of possibilities for change by declaring that the chain of signifiers is infinite and therefore nothing is outside the text when in fact nothing is this infinity itself since when there is infinity then everything disappears and nothing conceivable remains within the text. It is true that deconstruction dissolves the transcendental signified but the question remains: What is the price paid when the transcendental signified is deconstructed rather than affirmatively recreated and turned into an immanent sign here and now. In Derrida there is the waiting for the new to arrive but no action is taken in the way of making this arrival possible now. We shall ask why not recreate oneself as the new, why not do it now and give birth to the new here and now, why not be the new in action? In a fashion similar to Hamlet, Derrida perpetually postpones the action by playing with language and ends up locking himself up in an endlessly deferred self-perpetuating, self-consuming, and self-reflexive endgame with no beginning and no end, making it impossible for conscious desire to engage in effective action.


[1] Melanie Klein, Our adult world and other essays (London: Heinemann, 1975)

[2]Wilfred Bion. “A Theory of Thinking,” Second Thoughts: Selected Papers on Psychoanalysis (London: Karnac, 1967)

Derridagate

  

Let us imagine a subject who finds himself in a certain situation which appears to have no escape route; a situation which nails him to a painful existence and brings him closer to extinction with every move he makes. What he needs is Bion’s theory of creative process and the emergence of new thought from within the dominant projection-introjection mechanism. In his Theory of Thinking Bion says that dismantling is as important in creative process as integration, that is, introjection and splitting are as necessary as projective identification and unification. Bion pays special attention to the process of introjection and projective identification and recreates Klein’s paranoid-schizoid position as a way of showing that it has two forms; one is healthy and the other is pathological. For Klein it was only with the attainment of the depressive position that the formless experience was given a form, the thoughts were invested with symbolic meanings. Bion sees introjection and projective identification as the two separate but contiguous halves and the paranoid-schizoid and depressive positions as the complementary parts of one another in the creative process. Now, if, following Bion, we think about Klein’s introjection and projective identification in the context of Derrida’s technique of deconstructive reading, we see that deconstruction is a mobile and dynamic mode of critique which moves between fragmentation and integration of the meaning of a text. Although deconstruction, as practised by Derrida himself, adapts itself to the internal dynamics of the text as the object of critique, it still lacks the affirmative and immanent fluidity which is necessary to open up holes, or passages, through which a new truth in touch with the requirements of the present situation can slip. This is because Derrida’s practice of deconstruction is still a negating activity and a transcendence oriented practice, which remains within the confines of the antagonistic relationship between the life drive and the death drive. To become affirmative, deconstructive practice needs to produce and incorporate its own difference from itself, that is, it has to become immanent to itself and the text it interprets.

As a mode of thinking, deconstruction attempts to erase the gap between the life drive and the death drive, but always fails, and this failure eternally confines deconstructive practice to the domain of antagonism between the life drive and the death drive. And if we keep in mind that deconstruction as a mode of thinking has become the dominant way of being creative we can understand why a critique of deconstruction is a critique of contemporary culture.

 

A very interesting conversation between Quentin Meillassoux, Robin McKay and Florian Hecker is available in pdf on the Urbanomic website (where, among other things, an interesting-looking forthcoming book on the philosophy of mathematics is announced).

There is a lot of interesting material in it: many topics will sound familiar to those well acquainted with Meillassoux’s work, but the conversation format leads the discussion also towards some unexpected terrain. I really just read it very quickly, and I’ll have to come back to it, but there is a section (indeed, the concluding section) which rather pleased me. Here is a selection from it:

When all your signs are meaningful, you are in deconstruction. Now why can’t Derrida’s deconstruction say anything about mathematics, why can’t it deconstruct mathematics? Because Derrida needs a sort of meaningful repetition, a sign that is meaningful that, if you repeat it, you have differential effects, by the repetition itself.

But if you take mathematics, you have signs without meaning, and you just operate on these signs. So if there are signs without any meaning, all deconstruction, all hermeneutics, goes out the window. Because there is a hole of meaning – no meaning at all. If these signs have no meaning at all, they just iterate, and this iteration can create the possibility of what I call a reiteration: one sign, two signs, three, four, etc.

So mathematics for me are the continent of what deconstruction cannot deconstruct, because it is grounded on meaninglessness. It is grounded on a sign without meaning. Now how can a sign without meaning can be infinite, can be it be general, generally the same? Here, there is something that is eternal but not ideal. Idealism thinks that it’s always meaning or essence that is eternal. For me what is eternal is just that any sign is a fact. When you see the facticity before the reality of a fact, then you don’t look at this teapot as an object that is factual, but you look at it as being the support of its facticity; and the support of its facticity as facticity is the same for the teapot as for this cup or this table … So you can iterate infinitely, that’s why you can iterate it.

In fact, for me, the facticity, the object as a  support quelconque of facticity, you can iterate it, without any meaning. And that’s why you can operate with it, you can create a world without deconstruction and hermeneutics. And this is grounded on pure facticity of things, and also of thinking. It is not correlated. After that, you can take some pieces of what you can construct from iteration to construct mathematics, and abstractly apply that to some pieces of world, indifferent to thinking, that’s what I try to demonstrate.

Read More

via Hyper tiling

Post-yapısalcılık adlı düşünce akımının son otuz yılda deforme olmakla kalmayıp özündeki ideoloji karşıtı duruşa son derece ters düşen bir şekilde yüceltilerek global kapitalizm dedikleri üretim ilişkileri biçiminin elinde şamar oğlanına döndürüldüğünü artık hepimiz biliyoruz. Ünlü Alman düşünürü Karl Marx’ın tarif ettiği biçimiyle kapitalizm, içinde bulunduğumuz şu günlerde çok daha vahşi bir hal almıştır ve karşıtlarını içinde barındırmakla yetinmez, bunları kendine hizmet edecek şekilde deforme edip anti-kapitalist güçleri etkisiz ötesi kılar. Bu durumu göz önünde bulundurduğumuzda, örneğin Gilles Deleuze ve Felix Guattari gibi aklı ve deliliğin anlamını sorgulamakla işe koyulmuş, akabinde geliştirdikleri bir atakla ise Freud’cu psikanalize ve Marxizm’in ortodoks kanadına Nietzsche vasıtasıyla karşı çıkarak materyalist bir psikiyatri ve ortotoks olmayan bir Marxizm yaratma çabalarının nasıl olup da global kapitalizm dedikleri üretim ilişkileri biçiminin boyunduruğu altına girerek global anormalleşmeye hizmet eder hale geldiğini idrak etmemiz kolaylaşır.

Post-yapısalcılık özünde yapısalcılık, Batımerkezci aklın egemenliği ve Aydınlanma akımına bir tepki olarak Fransa’da doğmuş ve bu akımların kalıpçı ve dogmatik yanlarını budamaya yönelik teorik yazılarla işe başlamıştır. Özellikle Michel Foucault, Gilles Deleuze, ve Jacques Derrida’nın birbiri ardına yayınladıkları kitaplarla Kuzey Amerika üzerinden tüm dünyaya yayılmış bir düşünme biçimidir post-yapısalcılık. Temelde durağanlık karşıtı ve sürekli değişim taraftarı olmasına karşın post-yapısalcılık Kuzey Amerika’lı akademisyenlerin öğrencilereine çarpıtarak aktarmakta tereddüt etmediği ve bunun neticesinde de çarpıtılmış, yani Amerikanlaştırılmış haliyle edebiyat ve sinema başta olmak üzere tüm kültürel üretim alanlarının egemen teroik temelini oluşturmuştur. Hollywood filmlerinin post-yapısalcılığı para getirecek şekilde deforme edip sömürerek kitlelere ulaştırması neticesinde ise bu akım bugün maalesef bir tepki olarak doğduğu kapitalist ve Batımerkezci düşünce kalıplarının oyuncağı olmuştur. Tabii benim bu yazıdaki amacım post-yapısalcılığı global kapitalistlerin elinden kurtarıp hakettiği yere yerleştirmek değil, bunun boş bir çaba olacağı kanaatindeyim. Heidegger’in de dediği gibi “korkunç olan şey çoktan gerçekleşti.” Benim bu yazıdaki amacım post-yapısalcılığın toptan reddedilecek bir düşünce biçimi olmadığını, bilâkis tıpkı Frankfurt Okulu Eleştirel Teori’sinden olduğu gibi ondan da öğrenilecek ve global kapitalizm destekli global anormalleşmeye karşı kullanılacak pek çok şey olduğunu gözler önüne sermektir. Düşünülüp yazılanları arka bahçeye gömüp unutmakla geleceği dünden ve bugünden daha iyi kılmanın mümkün olmadığı kanaatindeyim.

Post-yapısalcılık, yapısalcılık ve Aydınlanma projelerine bir alternatif üretmek maksadıyla ortaya çıkmış ve tek tip aklın egemenliğine karşı alt-kültürleri, delileri, anormalleri, dışlanmışları, sömürülüp bir kenara atılmışları öne çıkarmakla son derece yerinde bir çabanın ürünü olarak özellikle yetmişlerde ve seksenlerde dünyayı sarsmış olsa da, global kapitalizm marjinalliği ve anormalliği moda haline getirerek bu dışlanmış ve öteki diye tabir edilegelmiş grupları marjinalliklerinden ederek günün normu haline getirmiştir. Artık herkes anormaldir ve bununla gurur duyanların sayısı hiç de az değildir. Korku filmlerine baktığımız zaman psikopatların başından geçen ilginç olayları ve doğaüstü hadiseleri çarpıtarak aktarmak suretiyle milyonlarca dolar para kazanan yapımcı ve yönetmenlerin bolluğu göze çarpmakta, hatta gözleri yuvalarından etmektedir.

Post-yapısalcılığın statik ve normalleştirici düşünce kalıplarını yok ederek yerine akışkanlığı ve dinamizmi yerleştirme projesinin pratikte fiyaskoyla sonuçlanmış olduğu doğrudur. Bunun sebebi az önce de sözünü ettiğim gibi kapitalizmin yapısı gereği kendine karşı olan her fikri emip süzgeçtem geçirerek kendi lehine çevirmekte gösterdiği başarıdır.

Marx’ın kapitalizmin kendine karşı olan güçleri bünyesinde barındırdığını ta o zamandan söylemiş olduğunu zaten söylemiştim. Yinelemekte zarar yok, fayda var. İkinci Dünya Savaşı sırasında Nazi Almanyası’ndan kaçarak Amerika’ya sığınan Theodor Adorno, Max Horkheimer, ve Herbert Marcuse gibi düşünürler Marx’ın işte bu görüşüne Nietzsche’nin toplumsal, etik ve estetik değerlerin yok edilip yeniden yaratılması gerektiği görüşünü de ekleyerek günün koşullarına uyarlamış ve savaş bittikten sonra neşe içerisinde yenilmiş bir Almanya’ya dönerek Frankfurt Okulu’nu kurup bugün Eleştirel Teori diye bilinen yaklaşımın öncüleri olmuşlardır. Temelde kültür ve siyaseti birbirinden ayırmanın yanlış olduğunu vurgulayan Frankfurt Okulu Eleştirel Teorisine göre kapitalizm hasta bir toplum yaratmakla kalmayıp bu hastalığı sinema, edebiyat ve daha başka kültürel formasyonlar vasıtasıyla popülerleştirerek kitleye pazarlıyordu. Kapitalist üretim-tüketim ilişkilerinin içsel çelişkilerini içselleştiren bireyler kişilik bölünmesi yaşayarak kitlesel bir halüsinasyonun kuklaları ve kurbanları haline geliyordu. Dolayısıyla eleştirmenin görevi kendisini toplumun dışına atarak mutsuz bilincine rağmen, hatta bu mutsuzluktan ve yalnızlıktan güç alarak yeni bir düzenin yaratılması yolunda yazılar yazmaktı.

Benzer bir çizgide Gilles Deleuze ve Felix Guattari iki ciltlik Kapitalizm ve Şizofreni: Anti-Oedipus adlı kitaplarında Marx-Nietzsche-Freud üçgeni içerisinde değerlendirdikleri geç kapitalizmin kendine karşı güçleri hem üretip hem de yok ettiğini yazacaklardır yetmişlerin sonlarına doğru. Her ne kadar şizofreninin sadece kapitalizmin bir ürünü olduğuna katılmasam da Deleuze ve Guattari’nin kapitalizmin kendi ürettiği anormallikleri bastırarak canına can kattığını ve radikal anormalleşmeye götüren bir üretim-tüketim ilişkileri kısrdöngüsüne dayandığını itiraf etmek durumunda hissediyorum kendimi.

Görüldüğü gibi post-yapısalcılık ve Eleştirel Teori birbirinden sanıldığı kadar da uzak değil. Bu iki düşünce akımı yer yer birbirine zıt gibi görünse de aslında aynı hedef doğrultusunda gelişmiş ve birbirine benzer yanları olan, yirminci yüzyılın ikinci yarısına damgasını vurmuş iki ayrı muhalif tavırdır. Her iki düşünce sisteminde de göze çarpan en temel özellik disipilinlerarası bir yaklaşım sergileyerek felsefe, psikanaliz, edebiyat, sinema, siyaset alanları arasında yeni bağlantılar kurmak çabasıdır. Bu çaba yer yer başarısızlıkla sonuçlansa da bu farklı söylem biçimlerinin sentezlenmesi elbette ki takdire şayan bir uğraştır ve kapitalist üretim-tüketim ilişkilerinin eleştirisini ekeonomi-politik gibi dar bir alandan kurtarıp kapitalizmin dış yapısı ve iç dinamikleri gereği kendini sürekli yenileyerek büyüyen bir hal aldığı günümüz dünyasında kültür araştırmalarının hakettiği öneme kavuşmasını sağlamıştır. Her iki grubun da geç kapitalizmin dayattığı normlar karşısında anormalliğin eleştirel bir tavır takınmakta faydalı olabileceğini savunması ise bir tesadüftür. Zira biliyoruz ki post-yapısalcılık ve Eleştirel Teori uzun yıllar birbirlerinden habersiz bir şekilde sürdürdüler çalışmalarını. Nitekim Michel Foucault bir röportajında “Adorno’nun çalışmalarından haberim olsaydı kariyerimin başında yazdığım Deliliğin Tarihi adlı yapıtımda söylediğim pek çok saçma şeyi söylemekten kaçınırdım. Fransa’da Ecole Normale’de okurken  profesörlerimiz bize hiç bahsetmemişti Frankfurt Okulu’nun çalışmalarından. Adorno’yu keşfettiğim zaman benim patikalar açmakla uğraştığım alanlarda Adorno’nun çoktan beridir caddeler inşa ettiğini görünce hem üzüldüm hem de sevindim,” türünde sözler sarfetmiştir. (Bu noktada tarihi okuma biçimi bakımından Foucault’yla pek çok benzerlikler taşıdığını düşündüğüm Arif Hasan Tahsin’in “Aynı yolu yürüyenler farklı yerlere varamazlar,” sözlerini hatırlamamak neredeyse imkansız).

 

Dünyamızda hem doğa hem de kültür birbirine paralel olarak sürekli değişiyor. Bu değişimin devamlı suretle bir gelişim şeklinde gerçekleştiğini söylemekse oldukça zor görünüyor. Ve/fakat akışkanlığın moda haline geldiği, kimliklerin global kapitalizm potası içinde eriyerek yer yer birbirine girdiği şu günlerde düşüncenin olduğu yerde sayması elbette ki beklenemez. Bunu beklemek oldukça saçma bir beklenti olur kanaatindeyim. Nitekim kimse de böyle bir şey beklemiyor zaten ve düşünürler de düşüncelerini değiştirip günün koşullarına uyarlamak suretiyle çığ gibi büyüyen bir global anormalleşme süreci karşısında kendi normlarını ve içinde yaşadıkları toplumarın değerlerini eleştirecek yeni yöntemler ve söylemler yaratmak yolunda didinip duruyorlar. Tüm dünyada olduğu gibi yurdumuzda da geçmişten bağımsız bir gelecek düşleri bir tarafa bırakılıp tarihten kaçmanın imkansızlığı yavaş yavaş idrak ediliyor. Artık anlamayan kalmadı bugünün anlam kazanması için dünün unutulmamakla kalmayıp yeniden yazılmasının şart olduğunu. Farklı ve etkili yorum gelmişi de geçmişi de doğrusunu unutmadan yanlış okumayı becerebilmekten geçer. Bunun içinse eleştirel yorumcunun şimdi ve burada içinde yaşadığı koşullardan hareketle ve/fakat bir başka dünyanın, bir başka düzenin kurallarıyla kendi yaşam biçiminin temellerini sarsacak gücü ve cesareti kendinde bulması gerekir sevgili okur.

Bunu yapmayı başarmış en önemli okur-yazarlardan biri olan Slovenyalı düşünür Slavoj Zizek gerek kitaplarında gerekse röportajlarında ütopyaların ölmediğini veya en azından ölmemesi gerektiğini sık sık vurguluyor. Zizek hem post-yapısalcılığı hem de Eleştirel Teori’yi kullanarak bu ikisinin ötesinde ve ne biri ne de öteki olan yeni bir yaklaşımın temellerini atmış bir kişi. Zizek bunu özellikle iki grubun da dışladığı Lacan’ın öznenin oluşum teorisini Hegel’le beslemek suretiyle siyaset bilimi ve kültür araştırmalarına uygulayarak başarmış.

Zizek’in konumuzla alakasına birkaç cümle sonra döneceğiz, ancak öncelikle Lacan’ın neden önemli olduğunu kavramalıyız. Lacan’da karşılaştığımız en önemli yenilik çocuğun biyolojik varlığının sosyolojik varlığa dönüşme sürecinin açıklığa kavuşmasıdır. Lacan’cı psikanaliz büyük oranda işte bu geçiş sürecini anlatmaya çalışır. Lacan’a göre çocuk dili öğrenmeye başladığı andan itibaren biyolojik varlığından uzaklaşmaya başlar. Yani çocuk “benim adım şudur, budur, ben şuyum, buyum” demeyi öğrenmeye başladığı andan itibaren sosyal kimliğini kazanmaya başlamış, ve saltık kimliğinden, yani biyolojik kimliğinden uzaklaşmaya başlamış demektir. Buraya kadar pek de öyle yeni bir şey yok aslında, zira tüm bunlar Freudcu psikanalizle oldukça yakın bir ilişki içerisinde. Ama unutulmamalı ki Lacan’ın burada altını çizmeye çalıştığı nokta dil dediğimiz şeyin olgunlaşma sürecindeki yeri. Dilin edinilmesiyle birlikte çocuk ben, sen, o, biz, siz, onlar ayrımını yapmayı öğreniyor ve böylelikle de kendisiyle sosyal çevre arasına bir çizgi çekiyor, bir sınır koyuyor.

İşte şimdi Zizek’in konumuzla alâkasına gelebiliriz, ki nitekim işte geldik de zaten. Sanırım geldiğimiz bu noktada öncelikle eğlence endüstrisinin global anormalleşmeye katkılarından söz etmemizde fayda var. Biliyoruz ki ezelden beridir eğlenmek için normdan sapmak gerektiği görüşü son derece yaygın. Ortaçağ’dan beridir bir ülkedeki eğlencenin bolluğu o ülkedeki özgürlük bolluğunun göstergesi olarak kabul ediliyor. Ve/fakat bu görüş global kapitalizmin geldiği ve bizi getirdiği noktada anlamını yitiriyor. Meselâ reklamlara baktığımız zaman görüyoruz ki çoğu ürün insana verdiği zevk ve yaşamın tadının daha çok çıkarılmasına katkıları bağlamında değer atfediliyor. Bir mal ne kadar zevk verirse tüketiciye fiyatı da o kadar artıyor. Zizek’e göre global kapitalist sistem artık eğlenceyi kısıtlamıyor, aksine özendiriyor. Yurdumuzdaki eğlence mekânlarının bolluğu ve eğlence sektöründe bir kaç yıldır yaşanan patlama bunun en önemli göstergelerinden biri. Dolayısıyla yurdumuzdaki eğlence mekânlarının bolluğuna kanıp da yurdumuzun her gün ve her bakımdan özgürleşmekte olduğu sonucuna varmak son derece yanlış. Bilâkis eğlence sektöründeki bu patlamayı global kapitalizmin insanları boyunduruğu altına alıp onları özgürleşmekte oldukları yanılsamasına hapsederek salakça bir sevince mahkûm ediyor oluşu şeklinde yorumlamalıyız. Bu yorumu yapabilmemiz içinse çok eğlenmiş ve eğlenceden bıkıp usanmış olmamız gerekmiyor; her ne kadar eğlenceden bıkıp usanarak eve kapanıp bol bol kitap okumak ve Hollywood filmlerinden daha başka filmler seyretmek bu saptamayı yapmayı kolaylaştırıcı faktörler olsa da…

Ha eğer olayı global bazda düşünmek arzusuyla yanıp tutuşmamıza rağmen odaya kapanıp mevcut düzeni eleştiren kitaplar okumak ve sıradışı filmler seyretmek düşüncesine sıcak bakmıyorsak mahalle bakkalına gidip Coca-Cola tenekelerine bakmamız da işe yarayabilir. Coca-Cola tenekesine baktığımız zaman görürüz ki üzerinde “Enjoy Coke!” yazmaktadır ki bu Türkçe’de aşağı yukarı “Kolanın tadını çıkar!” veya abartacak olursak “Kola iç ve zevk al, hatta zevkten kudur!” anlamına falan gelmektedir. Oysa kola içip de orgazm olanını ben henüz ne gördüm ne de duydum.  Kola içen adamın da kadının da olsa olsa dişleri çürür, asitten midesi delinir, kendisini çarpıntı bulur, şeker hastası olur ve daha da abartacak olursak kudurur ölür; zevkten değil ama, global ve kapitalist gazdan…

AUFS links to a conversation between Jacques Derrida and Ornette Colman from the late 90s. Here. Plus, here’s another interview with Ornette Coleman: Read More

via Perverse Egalitarianism

Catrin Welz-Stein – Unborn Ideas

I close the eyes of my intelligence, and giving voice to the unformulated within me,

I offer myself the sense of having wrested from the unknown something real.

I believe in spontaneous conjurations.

On the paths along which my blood draws me, it cannot be that one day I will not discover a truth.[1]                     

 Artaud does not call for destruction of reason through the imaginary but an affirmation of reason’s self-destruction on the way to self-creation. There is a knowledge which Artaud is in pursuit of without knowing what that knowledge is and what purpose it serves. Artaud is always in pursuit of this unattainable and ungraspable knowledge and he knows that, as he is trying to give it a voice, he is moving away from and towards it at the same time. This movement of the action and the intention in opposite directions, that is, this turning against itself of desire, is a thought that Artaud feels with his body but cannot express through articulable forms. Artaud makes the inarticulable visible through costume, lighting, etc., and tries to create a psychic materiality. 

 

When you will have made him a body without organs,

then you will have delivered him from all his automatic reactions and restored him to his true freedom,

then you will teach him again to dance wrong side out,

as in the frenzy of dancehalls,

and this wrong side out will be his real place.[2]

Artaud feels the body as an externally organized structure and experiences existence as pain because he feels his body to be restricted and subjected to forms it is not willing to take at all times. By disorganizing the body through putting its organs to different uses, to uses other than they have come to be put, within the organizing structures, Artaud induces agony in himself. Desiring to become inorganic, and this is a desire for an impersonal death, an “ungraspable” knowledge, this striving for infinity within the finite, is, paradoxically, at once the product and the producer of his affirmation of life as it is, that is, as “a process of breaking down…” as the American novelist F. Scott Fitzgerald puts it in his The Crack Up. In The Logic of Sense Deleuze reads Fitzgerald’s The Crack Up with Kleinian eyes and says that identification is peculiar to manic-depressive states. In The Crack Up Fitzgerald says,

I only wanted absolute quiet to think about why I had developed a sad attitude toward tragedy—why I had become identified with the objects of my horror or compassion… Identification such as this spells the death of accomplishment. It is something like this that keeps insane people from working. Lenin did not willingly endure the sufferings of his proletariat, nor Washington of his troops, nor Dickens of his London poor. And when Tolstoy tried some such merging of himself with the objects of his attention, it was a fake and a failure…[3]

Deleuze affirms Fitzgerald’s manic-depressive attitude towards the relationship between life and death in the Porcelain and Volcano chapter of his The Logic of Sense.

If one asks why health does not suffice, why the crack is desirable, it is perhaps because only by means of the crack and at its edges thought occurs, that anything that is good and great in humanity enters and exits through it, in people ready to destroy themselves—better death than the health which we are given. Is there some other health, like a body surviving as long as possible its scar, like Lowry dreaming of rewriting a “Crack Up” which would end happily, and never giving up the idea of a new vital conquest?[4]

In a world ruled by fools full of ill-will war becomes inescapable. Since war, conflict, violence and destruction are interior as much as they are exterior affairs, it is hardly a matter of bad luck that we will be wounded at some point if we haven’t been already, not that I wish it to be that way. An injury either creates a possibility of relating to the world as it is, or turns into an obsession with the self, into a delusional and rigid vision of existence projected onto the real, giving birth to neurosis or psychosis.

We do not write with our neuroses. Neuroses or psychoses are not passages of life, but states into which we fall when the process is interrupted, blocked, or plugged up. Illness is not a process but a stopping of the process, as in “the Nietzsche case.” Moreover, the writer as such is not a patient but rather a physician, the physician of himself and of the world. The world is a set of symptoms whose illness merges with man. Literature then appears as an enterprise of health.[5] 

If we have a look at “the Nietzsche case” once again with Kleinian eyes through a Deleuzean looking glass we see that the mechanism of projection-introjection is itself the illness of which resentment and bad conscience are the causes and the symptoms at the same time. In the case of projection the subject’s illness is manifested as aggressiveness and hostility towards the external world, always accusing the others for his weaknesses. This is the paranoiac who is afraid of being persecuted and sees the external world as a threat to his unity. Afraid of the external world, he himself becomes hostile towards it in turn provoking hostility against himself, thus giving birth to the actualisation of what he was afraid of. And in the case of introjection the subject internalises the fault and turns against itself. This is the psychotic who identifies with everything and everyone, and who has too many points of view together with a divergent coherency of thought and action. Intending to take a spoon from the drawer he might break a plate on the floor. In the first case there is a detached hostility and in the second case there is an immersed attachment. In both cases the subject becomes the victim of his own actions against and toward himself and others.

Nietzsche says that the will to nothingness eventually turns against itself and becomes creative and revalues all values to survive death.[6] It is through writing as the patient and the physician, as the analyst and the analysand at the same time that Nietzsche is able to turn resentment, bad conscience, fear, and guilt against themselves and produce desire as affirmation of the world as it is after a conflict that is interior as much as it is exterior to the self. This conflict is the crack up that happens to the body of the organism. It is neither interior nor exterior, but a “surface event.”    

There was a silent, imperceptible crack, at the surface, a unique surface Event. It is as if it were suspended or hovering over itself, flying over its own field. The real difference is not between the inside and the outside, for the crack is neither internal nor external, but is rather at the frontier.[7]

It was on and through his disorganized body, or body without organs, that Artaud traversed the realm of affective intensities and the field of partial objects and produced desire without an object. For Deleuze the process of traversing the affective intensities felt through body rather than grasped by the mind may be the returning of a “great health.” Here objects are related to in such a way as to produce desire not as lack but as production. For Deleuze it is the production of fantastic visions of the world that are the causes and effects of certain pathological conditions. Bombarded with unattainable objects of desire the subject becomes mad.

In both Freud and Lacan the attitude toward the object of desire is Platonic in that the object of desire is the object of desire as long it remains unattainable. To put it in Lacanian terms, with the acquisition of language the subject starts to enter the symbolic order and loses touch with the Real which is the unconscious. His desires and drives are shaped and organized according to the Symbolic order of the language game in which he finds himself. So the direction the subject’s becoming will take depends not only on the way in which the subject relates to language but also how he relates the unconscious to language, since it is one’s production of a sense of oneness for oneself in and through language that determines one’s way of being in relation to language. Language is neither internal nor external to the subject and yet it is equally internal and external to the subject since language is the surface in-between. Beyond language there is nothing. Deleuze observes a movement of language towards its outside, not to reach the outside of language, but to create an outside language within language in writers such as Kafka, Beckett, and later Kerouac(The Subterraneans, Big Sur). For Deleuze, their subversions of syntax become their passage through the fleshy transparency of signification unless the process of production through the unconscious forces of the outside is blocked.

All writing involves an athleticism, but far from reconciling literature with sports, or turning writing into an Olympic event, this athleticism is exercised in flight and in the breakdown of the organic body—an athlete in bed, as Michaux put it.[8]

Deleuze sees the goal of literature as giving a voice to those unconscious forces that belong to a realm outside of language and those forces can only be given a voice by creating an impersonal consciousness through a new language within language – an outside language inside the language – that traverses the field of partial representations of the human condition and produces an other sign that is itself at once internally exterior and externally interior to the major order of signification. The outside of language is the realm which Deleuze calls “the transcendental field of immanence.” It is through this synthesis of transcendence and immanence that Deleuze is theoretically able to touch the material through the psychic, and the real through the fantasy. But the problem persists, for the question remains: how are we going to practice this theory? Is it practical enough to be applied to the banalities of ordinary life?

In his book, On Deleuze and Consequences, Zizek bases his critique of Deleuze on his use of Artaud’s concept of the body without organs. As is clearly understood from the subtitle of his book, Organs Without Bodies, Zizek’s aim is to reverse the Deleuzean order of things. With his well known 180 degrees reversals, Zizek uses Deleuze’s idea of a resistance to Oedipalization against him, and that way shows that Deleuze’s assumption that Oedipalization is something to be resisted is based on false premises. For Zizek, Oedipalization takes place when and if there is a failure in the system. Zizek considers Anti-Oedipus to be a book in which Deleuze and Guattari situate a psychotic and an Oedipalized subject on the opposite poles of one another. For Zizek a psychotic is the Oedipalized subject par excellence, rather than being an anti-Oedipe who escapes the codes of capitalist axiomatics.

[…] far from tying us down to our bodily reality, “symbolic castration” sustains our very ability to “transcend” this reality and enter the space of immaterial becoming. Does the autonomous smile that survives on its own when the cat’s body disappears in Alice in Wonderland also not stand for an organ “castrated,” cut off from the body? What if, then, phallus itself, as the signifier of castration, stands for such an organ without a body?[9] 

What for Deleuze is traversing the symbolic becomes traversing the fantasy in Lacan as Zizek pointed out first in The Sublime Object of Ideology and later in The Ticklish Subject. Traversing the fantasy is a stage in the process of progress and it is only upon entry into the symbolic that the subject becomes capable of initiating change in the symbolic order. In Lacan’s mirror stage where a series of imaginary Narcissistic identifications prepares the subject for the symbolic order, the child has an illusory sense of oneness and yet this illusion is necessary only in so far as the child will traverse this fantasy and will have learned to look at the world without identification.

A detachment from identification is common to both Deleuze and Zizek and in this sense they are both Lacanians. Lacan is the one that unites them as he splits them. For Deleuze the Lacanian symbolic is that in which the subject finds itself upon birth, so to initiate change the subject should try to introduce an exterior inside, a new language within language. Deleuze tries to put language in touch with a pre-verbal, if not pre-linguistic stage. It is to Klein’s paranoid-schizoid position that Deleuze attributes importance. Deleuze takes the schizoid part of the paranoid-schizoid position and extracts from schizophrenia all apart from introjection and splitting processes. Following Klein Deleuze makes a distinction between introjection and identification. According to Deleuze introjection and splitting are useful tools for creating difference, whereas identification not only preserves but also serves the system. Zizek agrees with him on the usefulness of introjection and splitting. In both cases the revolutionary-becoming is associated with the death drive. But Zizek disagrees with Deleuze’s association of introjection and splitting with schizophrenia.

For Zizek there must be a distance between reason and non-reason. One should not try to name the unnamable, but rather one must show the nothingness outside everything, to do this one must introduce a split into the symbolic continuity of things. An interruption of the system from within is the aim of both Zizek and Deleuze, and yet while Zizek affirms non-representability of the unconscious, Deleuze sees the unconscious as the producer of difference and initiator of change. For Deleuze the unconscious is dynamic, but for Zizek it is static and it is this static state outside time that manifests itself in the form of gaps within the symbolic order; it splits and interrupts the flow of things, rather than participate in it.

What does Oedipalisation mean? It means the production of a subject who would willingly blind himself to the social reality. Who would rather see nothing rather than see the truth. An Oedipalised subject is he who blinds himself to the symbolic meaning of things and chooses to see the nothingness before or after the symbolic. It is the symbolic that Oedipus represses by blinding himself to it. That he has engaged in sexual intercourse with his mother and killed his father, induces such guilt in Oedipus that he punishes himself by cutting himself off from the external world. This Oedipal introversion of the subject leads to a weakening rather than a strengthening of the subject’s fantasy world. With the exclusion of reality, fantasy has nothing to mediate. Unconscious drives cannot attach themselves to external objects so as to turn into desire. Left hanging in the air the unconscious drives turn against the subject and the subject becomes self-destructive, blinding himself to the symbolic, thus opening himself up to the nothingness behind it by choosing to see nothing. An Oedipal subject closes his eyes and seeing the nothingness inside says there is nothing outside. He is Nietzsche’s man, as he puts at the beginning and the end of On The Genealogy of Morality, who “would much rather will nothingness than not will.” For he still wills, otherwise he wouldn’t want to blind himself to it all. It is because he cannot help willing although he doesn’t want to will that his will turns against itself and wills nothingness rather than something to stand in for it. 

It is Nietzsche’s legacy to have made a distinction between the subject and the signifier, knowledge and truth. By exposing the absence of an origin of knowledge he exposed the absence of truth in knowledge. Nietzsche inverted into the spotlight the nothingness inherent in knowledge which is constitutive of a truth outside scientific knowledge. Truth can take many forms and one of these is poetic truth, which Nietzsche considers to be closer to the absolute truth, which is the truth of the absence of truth at the center of scientific knowledge.

For Nietzsche there is no relation whatsoever between the object of knowledge and the truth of experience. Perhaps what Deleuze would years later call transcendental empiricism explains the production of truths alternative to the scientific truth which claims to be objective and absolute. For Deleuze literary activity involves creation of impersonal consciousnesses within the subject of writing. The subject of writing should detach himself/herself from the object of writing; that is, the writer should make a distinction between the enunciated and the subject of enunciation. As Deleuze puts it in his essay, Life and Literature, “literature is not a personal affair.”  Literature is not about writing down one’s personal experiences as they actually took place, which is impossible anyway. Literature involves selecting from experience and giving form to formless experience which is yet to take the shape of new forms of experience. Out of the old experience one creates new experience.

The writer turns unnameable drives into new symbolic meanings and new objects of desire. With Deleuze the unconscious is given a very important role to play in the process of cultural production. The non-symbolizable drives interacting with one another and forming what is called the unconscious are turned into comprehensible and desirable forms through literature. Literature contributes to the symbolic order by producing not only new symbolic meanings of the already existing objects but also new objects which didn’t previously exist within the symbolic order.  Literature, therefore, turns the unconscious drive into the symbolic desire. So Deleuze could say the unconscious produces desire. Literature is about turning the pre-verbal — if not pre-linguistic — objects into verbal objects with symbolic meanings attached to them. Literature constructs a world in which the objects gain new significance.


David Pearson, a plastic surgeon, has a fun hobby: photoshopping Escher/Droste-style remixes of watch-faces, combination-lock dials, and other round readouts and twiddles.

Droste/Escher (Thanks, Teresa!)

(Image: Antique Time Spiral, used by permission)


[1] Antonin Artaud, Selected Writings, ed. Susan Sontag (Berkeley: University of California, 1975), 92

[2] Antonin Artaud, Selected Writings, ed. Susan Sontag (University of California: Berkeley, 1975), 570-1

[3] F. Scott Fitzgerald, The Crack Up (New York: New Directions, 1945), 69

[4] Gilles Deleuze, The Logic of Sense, trans. Mark Lester with Charles Stivale, (London: Continuum, 2003),

[5] Gilles Deleuze, Essays Critical and Clinical, transl.Daniel W. Smith and Michale A. Greco (London and New York: Verso, 1998), 3

[6] Friedrich Nietzsche, On The Genealogy of Morality, trans. Maudemarie Clark and Alan J. Swensen (Indianapolis: Hackett, 1998), 116-8

[7] Gilles Deleuze, The Logic of Sense, trans. Mark Lester with Charles Stivale, (London: Continuum, 2003), 155

[8] Gilles Deleuze, Essays: Critical and Clinical, transl. Daniel W. Smith and Michael A. Greco (Verso: London and New York, 1998), 2

[9] Slavoj Žižek, Organs Without Bodies: On Deleuze and Consequences (New York and London: Routledge, 2004), 83

Gilles Deleuze playing chess

Too much to say, and I don’t have the heart for it today. There is too much to say about what has happened to us here, about what has also happened to me, with the death of Gilles Deleuze, with a death we no doubt feared (knowing him to be so ill), but still, with this death here (cette mort-ci), this unimaginable image, in the event, would deepen still further, if that were possible, the infinite sorrow of another event. Deleuze the thinker is, above all, the thinker of the event and always of this event here (cet evenement-ci). He remained the thinker of the event from beginning to end. I reread what he said of the event, already in 1969, in one of his most celebrated books, The Logic of Sense. He cites Joe Bousquet (“To my inclination for death,” said Bousquet, “which was a failure of the will”), then continues: “From this inclination to this longing there is, in a certain respect, no change except a change of the will, a sort of leaping in place (saut sur place) of the whole body which exchanges its organic will for a spiritual will. It wills now not exactly what occurs, but something inthat which occurs, something yet to come which would be consistent with what occurs, in accordance with the laws of an obscure, humorous conformity: the Event. It is in this sense that the Amor fatiis one with the struggle of free men” (One would have to quote interminably).

There is too much to say, yes, about the time I was given, along with so many others of my “generation,” to share with Deleuze; about the good fortune I had of thinking thanks to him, by thinking of him. Since the beginning, all of his books (but first of all Nietzsche, Difference and Repetition, The Logic of Sense) have been for me not only, of course, provocations to think, but, each time, the unsettling, very unsettling experience – so unsettling – of a proximity or a near total affinity in the “theses” – if one may say this – through too evident distances in what I would call, for want of anything better, “gesture,” “strategy,” “manner”: of writing, of speaking, perhaps of reading. As regards the “theses” (but the word doesn’t fit) and particularly the thesis concerning a difference that is not reducible to dialectical opposition, a difference “more profound” than a contradiction (Difference and Repetition), a difference in the joyfully repeated affirmation (“yes, yes”), the taking into account of the simulacrum, Deleuze remains no doubt, despite so many dissimilarities, the one to whom I have always considered myself closest among all of this “generation.” I never felt the slightest “objection” arise in me, not even a virtual one, against any of his discourse, even if I did on occasion happen to grumble against this or that proposition in Anti-Oedipus(I told him about it one day when we were coming back together by car from Nanterre University, after a thesis defense on Spinoza) or perhaps against the idea that philosophy consists in “creating” concepts. One day, I would like to explain how such an agreement on philosophical “content” never excludes all these differences that still today I don’t know how to name or situate. (Deleuze had accepted the idea of publishing, one day, a long improvised conversation between us on this subject and then we had to wait, to wait too long.) I only know that these differences left room for nothing but friendship between us. To my knowledge, no shadow, no sign has ever indicated the contrary. Such a thing is so rare in the milieu that was ours that I wish to make note of it here at this moment. This friendship did not stem solely from the (otherwise telling) fact that we have the same enemies. We saw each other little, it is true, especially in the last years. But I can still hear the laugh of his voice, a little hoarse, tell me so many things that I love to remember down to the letter: “My best wishes, all my best wishes,” he whispered to me with a friendly irony the summer of 1955 in the courtyard of the Sorbonne when I was in the middle of failing my agregation exam. Or else, with the same solicitude of the elder: “It pains me to see you spending so much time on that institution (le College International de Philosophie). I would rather you wrote…” And then, I recall the memorable ten days of the Nietzsche colloquium at Cerisy, in 1972, and then so many, many other moments that make me, no doubt along with Jean-Francois Lyotard (who was also there), feel quite alone, surviving and melancholy today in what is called with that terrible and somewhat false word, a “generation.” Each death is unique, of course, and therefore unusual, but what can one say about the unusual when, from Barthes to Althusser, from Foucault to Deleuze, it multiplies in this way in the same “generation,” as in a series – and Deleuze was also the philosopher of serial singuarity – all these uncommon endings?

Yes, we will all have loved philosophy. Who can deny it? But, it’s true, (he said it), Deleuze was, of all those in his “generation,” the one who “did/made” (faisait) it the most gaily, the most innocently. He would not have liked, I think, the word “thinker” that I used above. He would have preferred “philosopher.” In this respect, he claimed to be “the most innocent (the most devoid of guilt) of making/doing philosophy” (Negotiations). This was no doubt the condition for his having left a profound mark on the philosophy of this century, the mark that will remain his own, incomparable. The mark of a great philosopher and a great professor. The historian of philosophy who proceeded with a sort of configurational election of his own genealogy (the Stoics, Lucretius, Spinoza, Hume, Kant, Nietzsche, Bergson, etc.) was also an inventor of philosophy who never shut himself up in some philosophical “realm” (he wrote on painting, the cinema, and literature, Bacon, Lewis Carroll, Proust, Kafka, Melville, etc.). And then, and then I want to say precisely here that I loved and admired his way — always faultless — of negotiating with the image, the newspapers, television, the public scene and the transformations that it has undergone over the course of the past ten years. Economy and vigilant retreat. I felt solidarity with what he was doing and saying in this respect, for example in an interview in Liberationat the time of the publication of A Thousand Plateaus(in the vein of his 1977 pamphlet). He said: “One should know what is currently happening in the realm of books. For several years now, we’ve been living in a period of reaction in every domain. There is no reason to think that books are to be spared from this reaction. People are in the process of fabricating for us a literary space, as well as judicial, economic, and political spaces, which are completely reactionary, prefabricated, and overwhelming/crushing. There is here, I believe, a systematic enterprise that Liberationshould have analyzed.” This is “much worse than a censorship,” he added, but this dry spell will not necessarily last.” Perhaps, perhaps.

Like Nietzsche and Artaud, like Blanchot and other shared admirations, Deleuze never lost sight of this alliance between necessity and the aleatory, between chaos and the untimely. When I was writing on Marx at the worst moment, three years ago, I took heart when I learned that he was planning to do so as well. And I reread tonight what he said in 1990 on this subject: “…Felix Guattari and I have always remained Marxists, in two different manners perhaps, but both of us. It’s that we don’t believe in a political philosophy that would not be centered around the analysis of capitalism and its developments. What interests us the most is the analysis of capitalism as an immanent system that constantly pushes back its proper limits, and that always finds them again on a larger scale, because the limit is Capital itself.”

I will continue to begin again to read Gilles Deleuze in order to learn, and I’ll have to wander all alone in this long conversation that we were supposed to have together. My first question, I think, would have concerned Artaud, his interpretation of the “body without organ,” and the word “immanence” on which he always insisted, in order to make him or let him say something that no doubt still remains secret to us. And I would have tried to tell him why his thought has never left me, for nearly forty years. How could it do so from now on?

 Jacques Derrida

Translated by David Kammerman

 Tympanum (c) 1998

Jacques Derrida

Image via Wikipedia

 “Derrida” The Movie

différance “For Derrida, being is the oppositional conflict between binaries, but what is more real than even this duel of forces is the difference between them… But Derrida shows through his elaboration of différance that neither term in the binary truly conquers the other because both need the other in order to stand out, and that both are, in fact, constituted at their foundation by this continual supplementation of difference. Thus, no term is beyond the other, but both are equally inscribed within the more primordial differential space between, that “bottomless chessboard upon which being is put into play”… Derrida privileges the bottomlessness of the chessboard duel in order to call out the essential arbitrariness of privileging any one term over the other… So for Derrida, what is most real, then, is the abyss of différance, or the bottomless aspect of the chessboard, which is to say that it is an ultimate transcendental emptiness out of which everything impossibly, endlessly, and agonistically emerges and in relation to which nothing has a more or less significant relationship… For in relation to an ultimate indifferent emptiness, everything is classified at its base by an essential equivalence, with no thing expressing a greater degree of goodness or beauty or truth than the next thing, thereby ensuring that it is only through subjective imposition—that is, by way now of a thing’s commodified form and exchange value—that any worth whatsoever can be attributed to it. The market all too happily accepts its ontological construal as in line with its own justification and continued sprawl and thus renders the critical, liberative edge of Derrida’s deconstruction largely domesticated. For within this Derridean scheme, all we can do is arbitrarily hope that somehow a universal realization of this bottomless abyss will help in chastening our imperial ambitions, mitigating the still inevitable conflict of power. Yet all the while, the new imperial logic of the market spreads increasingly uninhabited over this bottomless frontier, aided by having the last remaining vestiges of any other obstructive metaphysical values removed from the sociopolitical chessboard.”  (Ben Suriano, “On What Could Quite Rightly Pass for a Fetish” in ‘God is Dead’ and I Don’t Feel so Good Myself, pp. 38-40) see Derrida, Margins of Philosophy; Of Grammatology; and Writing and Difference  différance « Indecent Bazaar

différance

“For Derrida, being is the oppositional conflict between binaries, but what is more real than even this duel of forces is the difference between them… But Derrida shows through his elaboration of différance that neither term in the binary truly conquers the other because both need the other in order to stand out, and that both are, in fact, constituted at their foundation by this continual supplementation of difference. Thus, no term is beyond the other, but both are equally inscribed within the more primordial differential space between, that “bottomless chessboard upon which being is put into play”… Derrida privileges the bottomlessness of the chessboard duel in order to call out the essential arbitrariness of privileging any one term over the other… So for Derrida, what is most real, then, is the abyss of différance, or the bottomless aspect of the chessboard, which is to say that it is an ultimate transcendental emptiness out of which everything impossibly, endlessly, and agonistically emerges and in relation to which nothing has a more or less significant relationship… For in relation to an ultimate indifferent emptiness, everything is classified at its base by an essential equivalence, with no thing expressing a greater degree of goodness or beauty or truth than the next thing, thereby ensuring that it is only through subjective imposition—that is, by way now of a thing’s commodified form and exchange value—that any worth whatsoever can be attributed to it. The market all too happily accepts its ontological construal as in line with its own justification and continued sprawl and thus renders the critical, liberative edge of Derrida’s deconstruction largely domesticated. For within this Derridean scheme, all we can do is arbitrarily hope that somehow a universal realization of this bottomless abyss will help in chastening our imperial ambitions, mitigating the still inevitable conflict of power. Yet all the while, the new imperial logic of the market spreads increasingly uninhabited over this bottomless frontier, aided by having the last remaining vestiges of any other obstructive metaphysical values removed from the sociopolitical chessboard.”

(Ben Suriano, “On What Could Quite Rightly Pass for a Fetish” in God is Dead’ and I Don’t Feel so Good Myself, pp. 38-40)

see Derrida, Margins of Philosophy; Of Grammatology; and Writing and Difference

différance « Indecent Bazaar

Excerpt from Cengiz Erdem’s Ph.D. thesis

1. Method

The nature of this study requires an interdisciplinary and a multi-methodological attitude which goes beyond the opposition between merely conceptual and merely empirical approaches. It is based on a mode of enquiry which takes its driving force from thought-experiments that open paths to a new field in which various perspectives interact and form an intra-subjective dimension of theoretical practice situating psychoanalysis, cognitive neuroscience, and philosophy in the context of cultural and critical theory. For the emergence of a new truth out of the old knowledge one must pose new questions concerning the workings of the human mind. In the light of the recent developments in cognitive neuroscience, for instance, especially the works of Antonio Damasio and Gerald Edelman, Freud’s concepts of the life drive and the death drive, Klein’s concepts of introjection and projective identification, and Wilfred Bion’s affirmative recreation of Klein’s theories in the way of a theory of thinking become extremely relevant for the development of a universal cultural and critical theory.

Cognitive neuroscience proposes that the quality of an external object is always already projected onto that object by the neuronal activity of the brain. What cognitive neuroscience lacks is a historical context, likewise what cultural studies lacks is an organic basis. An interaction between psychoanalysis, linguistics, philosophy, cultural studies, and cognitive neuroscience can break out of the closure of the humanities and give birth to the link which has come to be considered missing, between nature and nurture, organic and inorganic, empirical and conceptual, epistemological and ontological, transcendental and immanent, the objective and the subjective.

Because of the dynamic and parallel nature of re-entry and because it is a process of higher-order selection, it is not easy to provide a metaphor that captures all the properties of re-entry. Try this: Imagine a peculiar (and even weird) string quartet, in which each player responds by improvisation to ideas and cues of his or her own, as well as to all kinds of sensory cues in the environment. Since there is no score, each player would provide his or her own characteristic tunes, but initially these various tunes would not be coordinated with those of the other players. Now imagine that the bodies of the players are connected to each other by myriad fine threads so that their actions and movements are rapidly conveyed back and forth through signals of changing thread tensions that act simultaneously to time each player’s actions. Signals that instantaneously connect the four players would lead to a correlation of their sounds; thus, new, more cohesive, and more integrated sounds would emerge out of the otherwise independent efforts of each player. This correlative process would alter the next action of each player, and by these means the process would be repeated but with new emergent tunes that were even more correlated. Although no conductor would instruct or coordinate the group and each player would still maintain his or her style and role, the player’s overall productions would lead to a kind of mutually coherent music that each one acting alone would not produce.[1]

The model of mind conceptualized by Gerald Edelman shows us that the mind is an embodied substance which has the ability to adapt to changes surrounding it. If we keep in mind that cinema, literature, art, and music show how the mind works at a particular moment in history, as well as the emotional state of that particular moment, it becomes clear why a mode of enquiry rather than a specific method is required for the analysis and critique of human consciousness and its relation to the environment surrounding it. In this context, the plot driven critique of the literary and filmic texts aims at distinguishing between the world of consciousness and the world of appearances. My claim is that it is only through looking at the mortal world of appearances with the eyes of an immortal consciousness that we can see that which is present as an absence in the predominant symbolic order. By looking at “what happens when” in a movie or a book as well as “how that thing happens,” I sustain the conditions of impossibility as the conditions of possibility for cont(r)action to take place and give birth to an immortal subject. Needless to say, this subject is also an object encountering and encountered by the unknown within the known, the chaos inherent in the order itself, that calls forth he who has died so many times and is yet to die again and be reborn many more times so as to live as dead again. The reader might be disappointed because I will not have pursued and incorporated Edelman’s neural Darwinism and further developed the idea of a context-bound cognitive neuroscience and a matter(brain) based cultural and critical theory. The reason for this is that I discovered Edelman’s work towards the end of writing my thesis, and then  rewrote the Introduction. As a matter of fact, after this discovery the whole thesis itself could have been rewritten. Just as the Law changes its object and is in turn changed by that object, my critical apparatus, too, changes and is changed by its objects, in this case cultural products, be they filmic, literary or philosophical texts. It is such that this theoretical narrative moves on in such a way as to cut itself from its own past and unite with its own future at the same time, that is, in one simultaneous movement in two directions at once.

Hence it becomes clear why I pay attention to “what happens when” and “how that thing happens,” at the same time. For this I am indebted to Edelman who shifted the perspective of cognitive neuroscience from “how the brain makes sense,” to “when the brain makes sense.” If one reads the writings on film and literature in this thesis with the conscious naivety of their plot based critique in mind, one can sense the underlying current of humour and the erratic undertone of irony, both of which knock down the serious tone of the critique based on a linear reproduction of a circular plot – as we see in the investigation of David Lynch’s Mulholland Drive for instance.

In his Critique of Judgement, Kant distinguishes between the determinative and the reflective modes of judgement.

If the universal (the rule, the principle, the law) is given, the judgement that subsumes the particular under it… is determinative. If, however, only the particular for which the universal is to be found is given, judgement is merely reflective.[2]

If we keep in mind that the reflective mode of judgement reflects on particulars in such a way as to produce universals to which they can be subjected, and that the determinative mode of judgement determines a particular by subjecting it to a universal, it becomes understandable why among these two I shall be using the reflective mode which splits as it unites the subject of enunciation and the enunciated subject. But it must be kept in mind that the subject of enunciation which refers to the universal is itself a constitutive illusion, or a regulatory idea necessary for the emergence of the immortal subject as the enunciated content. It is only in and through a position of non-mortality within and without mortal life at the same time that the exploitation of mortality can be brought into the spotlight. A critique of the exploitation of mortality inherent in particularly exemplary cultural products will be achieved through putting them in a perspective that analyzes the life death drives in such a way as to expose the exploitation of the fear of death as the driving force inherent in them. The point is that it is indeed necessary to fantasize being what one is not, in our case being non-mortal, to be able to become self-conscious of one’s self-reflexivity in the way of creating an order of signification not caught up in the rotary motion of drives locked in Klein’s projection-introjection mechanism,  but rather one which breaks this vicious cycle and at least attempts to subtract death from life in a counter-act to the post-structuralist idea of life as a process of dying and death as an absent presence in the midst of life. It is only through such a subtraction of the absent presence of death within life that the productive interaction between Deleuze’s transcendental empiricism, Foucault’s bio-politics, Badiou’s theory of infinity, and Kant’s reflective mode of judgement give birth to the immortal subject as the womb of a new thought, a new life, and a new mode of being, free of the exploitation of mortality and engagingly indifferent to this mortal, all too mortal life.

Let us imagine a subject who finds himself in a certain situation which appears to have no escape route; a situation which nails him to a painful existence and brings him closer to extinction with every move he makes. What he needs is Bion’s theory of creative process and the emergence of new thought from within the dominant projection-introjection mechanism. In his Theory of Thinking Bion says that dismantling is as important in creative process as integration, that is, introjection and splitting are as necessary as projective identification and unification. Bion pays special attention to the process of introjection and projective identification and recreates Klein’s paranoid-schizoid position as a way of showing that it has two forms; one is healthy and the other is pathological. For Klein it was only with the attainment of the depressive position that the formless experience was given a form, the thoughts were invested with symbolic meanings. Bion sees introjection and projective identification as the two separate but contiguous halves and the paranoid-schizoid and depressive positions as the complementary parts of one another in the creative process. Now, if, following Bion, we think about Klein’s introjection and projective identification in the context of Derrida’s technique of deconstructive reading, we see that deconstruction is a mobile and dynamic mode of critique which moves between fragmentation and integration of the meaning of a text. Although deconstruction, as practised by Derrida himself, adapts itself to the internal dynamics of the text as the object of critique, it still lacks the affirmative and immanent fluidity which is necessary to open up holes, or passages, through which a new truth in touch with the requirements of the present situation can slip. This is because Derrida’s practice of deconstruction is still a negating activity and a transcendence oriented practice, which remains within the confines of the antagonistic relationship between the life drive and the death drive. To become affirmative, deconstructive practice needs to produce and incorporate its own difference from itself, that is, it has to become immanent to itself and the text it interprets.

As a mode of thinking, deconstruction attempts to erase the gap between the life drive and the death drive, but always fails, and this failure eternally confines deconstructive practice to the domain of antagonism between the life drive and the death drive. And if we keep in mind that deconstruction as a mode of thinking has become the dominant way of being creative we can understand why a critique of deconstruction is a critique of contemporary culture.

In this thesis I try to expose the workings of the deconstructive practice in certain works of art, literature, and cinema, which, consciously or unconsciously, exploit the ambiguity of the relationship between the life drive and the death drive, hence oppressing the one or the other. Needless to say this oppression of the one or the other necessarily exploits the one or the other, for oppression of the one requires exploitation of the other. As a consequence of this dynamic inherent in contemporary nihilistic culture projected onto the subject, the reader/spectator is removed out into the transcendental world of unconscious drives, leading to an illusory sense of omniscience on behalf of the reader/spectator.

The difference between deconstruction and affirmative recreation is that in the former an interaction between the destruction of a structure based on metaphysics of presence and creation of an opening, production of a void within the meaning of the text based on logocentrism is at work, whereas what is at work in the latter is a simultaneous dismantling of meaning, opening up of a void in the context of the text, and sustenance of the conditions for the possibility of the meaning’s flow in and through this void and out into the outside of the dominant context.[3] Derrida’s well known proposition that “there is nothing outside the text” is not the basic assumption of affirmative recreation; quite the contrary, a hole is opened within the context, and the meaning of the text flows through this hole. The meaning of the text is made to move on progressively, not just left without any foundations on which to stand and consequently fall. Deconstruction is concerned with exposing the rigidity and the solidity of rigid structures and solid constructions as is clear from its name. In a nutshell this is what Derrida’s self-reflexive reading strategy called deconstruction does: the socially and historically constructed and generally accepted dominant meaning of the text is explicated. And then this meaning is shown to be self-contradictory through the opening of a gap between what the author intended to say and what he has actually said. In affirmative recreation what’s at stake is a melting of the meaning and its continuous reshaping like a sculpture. The text is turned from a solid state into something like lava or clay and kept hot for further and perpetual reshaping, not into another completed sculpture. For me sculptures are products of an attempt to freeze life and/but a frozen life is no different from death.    

 2. To What End Last Words? To What End Suffering…

Throughout this thesis I have tried to develop a mode of critique in and through which nothing is excluded and/or determined. This reflective mode of critique itself enabled me to situate myself in the middle of the reflective and the determinative modes of judgment. The critical mode employed in this thesis is still context-bound to a certain extent, and yet it tries to restrictively dissociate itself from the predetermined context, rather than freely associate within it. A new field is opened, the conditions are created for the possibility of a decision beyond the Law of Militarist Capitalism and the Welfare State driven by and driving the exploitation of mortality on a massive scale. There is this transcendental field that requires a non-mortal mode of being in the world, neither for nor against it, but indifferent to it in such a way as to turn its own alienation from mortality into its driving force in its attempt to demolish the faculty of finite judgment and create the conditions of possibility out of the conditions of impossibility for an infinite judgment to take place beyond the subject/object of a Law that is mortal, all too mortal.

A truth comes into being through those subjects who maintain a resilient fidelity to the consequences of an event that took place in a situation but not of it. Fidelity, the commitment to truth, amounts to something like a disinterested enthusiasm, absorption in a compelling task or cause, a sense of elation, of being caught up in something that transcends all petty, private or material concerns.[4]

The immortal subject within and without the pre-dominant symbolic order is not only the cause, but also the effect of its own alienation from mortal life. This regulatory idea of immortality, which is also a constitutive illusion, is inspired by the post-structuralist theme of becoming non-identical as we see in Deleuze and Derrida. If one could become non-identical, why would one not also become non-mortal? If one could become alienated from one’s identity, why would one not also become alienated from one’s mortality?  Why not become immortal so as to become capable of criticizing the exploitations of this mortal, all too mortal life? But what motivated me to take immortality as a virtual mode of being was Badiou’s theory of infinity which aimed at secularizing the concept of truth. Badiou’s technique of secularizing the truth is inspired by the 19th century mathematician Georg Cantor’s technique of secularizing the infinite. As Badio claims, the secularization of infinity started with Cantor who stated that there was not one, but many infinities varying in size and intensity. From then onwards it became possible to link Deleuze’s concepts of impersonal consciousness and transcendental empiricism with Badiou’s theory of infinity and Kant’s assertion that for reflective judgement to take place and turn the object into a subject a transcendental ground is necessary.  Now I can say that for me a transcendental ground is necessary only to the extent that it enables the subject to shake the foundation of its own mode of being and opens a field for immanent critique to take place. In other words, the untimely indifference of immortality is required in order to actively engage in an exposition of the exploitation of mortality in this time.

I don’t know if it is worth mentioning that in this time we are all slaves and yet some slaves dominate the others. Where time goes no one knows. There are necessary illusions in this life, some for life, some not. Both the extreme belief in civilized progress and barbaric regress are good for nothing. These two are now in the process of being left behind. A third possibility of developmental process is emerging in the form of a becoming-reconciled which is based on the recognition of the otherness of the other as it is, that is, prior to the additions and the subtractions imposed upon the self and the other, nature and culture, life and death. For a non-normative and progressive universality to work it is necessary for the participants to become capable of making distinctions between their natures and cultures, their cliniques and critiques. It is a matter of realizing that theory and practice are always already reconciled and yet the only way to actualise this reconciliation passes through carrying it out and across by introducing a split between the subject of statement (the enunciated) and the subject of enunciation.

It is indeed true that sometimes it takes a long journey to get there, where one eventually got at, and realise that one is other than one thinks itself to be. Apparently the numbers indeed start with zero and continue with two, but it takes time to realise this actuality and become capable of actualising this reality. Perhaps we should indeed know that absolute reconciliation is impossible and yet still strive to reconcile ourselves as much as we can to all the living and the dead.  

 Cengiz Erdem, The Life Death Drives (Lulu: London, 2009)


[1] Gerald Edelman,  A Universe of Consciousness: How Matter Becomes Imagination (New York: Basic Books,  2000), 49 

[2] Immanuel Kant, Critique of Judgment, trans. James Creed Meredith (London: Wilder Publications, 2008), 13

[3] It is important to note that here context signifies the dominant projection-introjection mechanism. To go outside this projection-introjection mechanism requires what Bion calls “the binocular vision.” Binocular vision means that the subject is still within the dominant context and yet he is also in touch with another mode of being which he is able to project onto the present and future. Binocular vision is the first step towards creating a new situation out of the present situation. Wilfred Bion,  A Theory of Thinking, Second Thoughts, (London: Karnac Books, 1984).

[4] Peter Hallward, “Introduction” in Alain Badiou, Ethics (London: Verso, 2002), x

  Bibliography

Adorno, Theodor and Horkheimer, Max. Dialectic of Enlightenment, trans. John Cumming (New York: Continuum, 1972)

Badiou, Alan. Deleuze: The Clamour of Being, trans. Louise Burchill (Minneapolis:
University of Minnesota, 2000)

Badiou, Alan. Dissymetries: On Beckett, eds. Alberto Toscano and Nina Power (Manchester: Clinamen Press, 2003)

Badiou, Alan. Infinite Thought, trans. and eds. Oliver Feltham and Justin Clemens (London: Continuum, 2005)

Bass, Alan. The Trauma of Eros (Stanford: Stanford University Press, 2000)

Benjamin, Walter. Illuminations, ed. Hannah Arendt, trans. Harry Zohn (Glasgow: Fontana Press, 1973)

Bion, Wilfred. Second Thoughts: Selected Papers on Psychoanalysis (London: Karnac, 1967)

Bion, Wifred. Learning From Experience (London: Karnac, 1962)
 
Blanchot, Maurice. The Infinite Conversation, trans. Susan Hanson (Minneapolis:
University of Minnesota, 1993)

Burgoyne, Bernard and Sullivan, Marry (eds.) The Klein-Lacan Dialogues (London: Rebus Press, 1997)

Butler, Judith. Psychic Life of Power (Stanford: Stanford University Press, 1997)

Copjec, Joan Karen. Apparatus and Umbra: A Feminist Critique of Film Theory   (Michigan: Dissertation Information Service, Microfilms International, 1986)

Copjec, Joan. (ed.) Radical Evil (London: Verso, 1996)

Deleuze, Gilles. Nietzsche and Philosophy, transl. Hugh Tomlinson (London: Continuum, 1983)

Deleuze, Gilles. Pure Immanence: A life, transl, Anne Boyman (New York: Zone Books, 2001)

Deleuze, Gilles. The Logic of Sense, transl. Mark Lester (London: Athlone, 1990)

Derrida, Jacques. Writing and Difference, trans. Alan Bass (London: Routledge, 2002)

Derrida, Jacques. Specters of Marx, trans. Peggy Kamuf (London: Routledge, 1994)

Donzelot, Jacques. The Policing of Families, trans. Robert Hurley (London: Hutchinson, 1980)

Elliot, Anthony and Frosh, Stephen (eds.) Psychoanalysis in Contexts: Paths Between Theory and Modern Culture (London: Routledge, 1995)

Epictetus. The Encheiridion: The Handbook, trans. Nicholas P. White (Cambridge: Hackett, 1983)

Field, Nathan. Breakdown and Breakthrough: Psychoanalysis in a new dimension
(London: Routledge, 1996)

Foucault, Michel. Discipline and Punish, trans. Alan Sheridan (New York: Pantheon Books, 1977)

Freud, Sigmund. Civilization and Its Discontents, and Other Works, trans. ed. James Strachey (London: Penguin, 1985)

Freud, Sigmund. On Metapsychology, trans. James Strachey, ed. Angela Richards (London: Penguin, 1984)

Freud, Sigmund. Introductory Lectures on Psychoanalysis, trans. James Strachey, ed. Angela Richards (London: Penguin, 1976)

Hallward, Peter. Out of This World: Deleuze and the Philosophy of Creation (London: Verso, 2006)

Hamilton, Victoria. Narcissus and Oedipus: The Children of Psychoanalysis (London: Routledge, 1982)

Hegel. Phenomenology of Spirit, trans. A.V. Miller (Oxford: OUP, 1977)

Klein, Melanie. The Psychoanalysis of Children, trans. Alix Strachey (London: The Hogarth Press and the Institute of Psychoanalysis, 1975)

Klossowski, Pierre. Nietzsche and The Vicious Cycle, trans. Daniel W. Smith (London: Athlone, 1997)

Kristeva, Julia. Melanie Klein, trans. Ross Guberman (New York: Columbia University Press, 2001)

Lacan, Jacques. The Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis, ed. Jacques-Alain Miller, trans. Alan Sheridan (London: Hogarth Press, 1977)

Lacan, Jacques. Ecrits: A Selection, trans. Alan Sheridan (London: The Hogarth Press and the Institute of Psychoanalysis, 1977)

Laplanche, Jean. Life and Death in Psychoanalysis, trans. Jeffrey Mehlam (Baltimore and London: John Hopkins, 1976)

Lawson, Hilary. Reflexivity: The post-modern predicament (London: Hutchinson, 1985)

Lecercle, Jean-Jacques. Philosophy through the Looking-Glass: Language, non-sense, desire (London: Hutchinson,1985)

Lorraine, Tamsin. Living a Time Out of Joint, from “Between Deleuze and Derrida,” eds. Paul Patton and John Protevi (London and NY: Continuum, 2003)

Nietzsche, Friedrich. On The Genealogy of Morality, transl. Maudemarie Clark and Alan J. Swensen  (Indianapolis: Hackett, 1998)

Poster, Mark. Foucault, Marxism and History (Oxford: Blackwell, 1984)

Riley, Denise. The Words of Selves (Stanford: Stanford University Press, 2000)

Riley, Denise. Impersonal Passion: Language as Affect (Durham and London: Duke University Press, 2005)

Sanchez-Pardo, Esther. Cultures of the Death Drive: Melanie Klein and Modernist Melencholia (London and Durham: Duke University Press, 2003

Winnicott, Donald. Playing and Reality, (London: Tavistock, 1971)

Žižek, Slavoj. The Ticklish Subject (London: Verso, 1999)

Žižek, Slavoj. The Fragile Absolute (London: Verso, 2000)

Žižek, Slavoj. Organs Without Bodies: On Deleuze and Consequences (New York and London: Routledge, 2004)

Zupancic, Alenka. Ethics of The Real: Kant, Lacan (London: Verso, 2000)
 

(c) CengizErdem, 2009.

 

Diogenetic Banksy

 Ünlü Fransız düşünürü Michel Foucault’nun eserleri bizlere Modernizmin bazı yanlarının keskin ve köklü bir eleştirisini sunar.[1] Modernizmin veya Modern diye tabir edilen bakış açısının tıkanma noktalarını saptayarak, “bilgi nedir?” sorusundan hareketle “aydınlanma nedir?” sorusuna yönelen ve bu soruyu What is Enlightenment? (Aydınlanma Nedir?) adlı yazısında yanıtlamaya girişen Foucault önce Kant’a alternatif ve sonra da “Geç-Modern” Habermas’ın karşı çıkacağı eleştirel fikirler üretir. Aydınlanma’yı eleştirel bir bakış açısıyla yorumlayarak yeniden anlamlandıran Foucault, daha sonra kendisini “genç-tutucu” diye nitelendiren ve modern bakış açısını kullanarak Modernizm karşıtı bir söylem geliştirdiğini öne sürerek eleştiren Habermas’a karşı, yeni algılanış biçiminin ışığında ele alınması gereken Aydınlanma ile Habermas’ın sözünü ettiği Modernizmin çakışan noktalarını desteklediğini belirtir. Habermas’la Foucault arasındaki bu tartışma(karşılıklı sorgulama) daha sonra Foucault’nun ortaya koyacağı yeni tarih anlaşıyla beslenecektir.
İşe “aklı” sorgulamakla başlayan Foucault, böylece Nietzsche’nin açtığı yolda insanın kendi kendisini sorgulamasını sağlayan ikinci filozof olmuştur. Kendine yönelik bir yıkıcı güdü gibi görünen bu düşünce biçimi aslında kendini tanımaya ve yeniden yaratmaya yönelik bir uğraştır. Bu konuda Foucault şöyle der: 

Bence felsefenin ve eleştirel düşüncenin onsekizinci yüzyıldan beri merkezi
sorunu şu soru oldu, hala aynı sorudur ve gelecekte de aynı soru olacağını
umuyorum: Kullandığımız şu Akıl nedir? Bu aklın tarihsel etkileri nelerdir?
Kısıtlılıkları ve tehlikeleri nelerdir?[2] 

1970’li yıllarda yazdığı kitaplarında Aklın kullanılış biçimine göre insanlığın lehine veya aleyhine işleyebileceğini iddia eden Foucault, Modern Aklı sınırlayıcı, tanımlayıcı ve kurallar koyucu bir tahakküm aracı olarak gösterir. İlk yazılarıyla bilginin doğası gereği perspektival olduğunu teorik olarak kanıtlamaya girişen Foucault’nun teorileri modernizmin aklı, bilgiyi ve gerçeği nesnelliğe ve evrenselliğe ulaşma araçları olarak görmesini eleştirerek, bunların iktidarın gücüne güç katmaktan ve tahakkümü meşrulaştırmaktan başka bir işe yaramadığını iddia eder. Her türlü totaliter düşünce biçimini farklılıkları yadsıyıcı birer olgu olarak tanımlayan Foucault, Aydınlanma’nın maske takmış gerçekler yaratan aklı savunan ve böylelikle de uzlaşmayı bir empoze ve tahakküm kurma nesnesine dönüştürerek bireyselliği ve farklılıkları kontrol altına alma eğiliminde olduğunu öne sürer.
Evrensellikten ziyade yerelliğe, karşılaştırmalardan ziyade kıyaslanamazlığa, bütünlükten ziyade parçalanmışlığa büyük bir değer atfeden Foucault, nesnellik maskesi takmış indirgemeci ve baskıcı teoriler olarak yorumlar modern teorileri. Bu noktadan hareketle, şekillendirilmiş birer özneye indirgenmiş olan bireylerin belirli bir özden veya belirli bir merkezden yoksun olduklarının altını çizen Foucault, öznenin özgürleşebilmesi için “yapay merkezlilikten” kurtulması, yani “merkezsizleştirilmesi” gerektiğine inanır.
Bu noktadan hareketle Foucault tarihsel süreci sorgulayıp özneyi merkezsileştirme yoluna gidilmesini önermiş ve böylece tarih anlayışının sorgulanmasına da bizzat iştirak ederek önayak olmuştur.
Foucault, “tarihi” art-zamanlı olmaktan ziyade eş-zamanlı bir dönüşüm süreci olarak yeniden tanımlarken, kişilerin olayları ve metinleri algılayış biçimlerine göre farklı yorumlayabileceklerini ve dolayısıyla da bir birkimin ürünü olan “bilgi”nin göreceli bir kavram olarak oluşum süreci göz önünde bulundurulduğunda “doğası gereği perspektival” olduğunun görüleceğini ortaya atar. Bu vesileyle aslında doğruluk arzettiği iddia edilen bilgilerin kesinlikten uzak oluşunu akılda tutarak birbirleriyle ilişki içinde ama birbirlerinden farklı etkileşimler neticesinde ortaya çıktıklarından hareketle bilgi diye adlandırılan bakış açısı yansımalarının birbirleriyle bağlantılı olmakla beraber birbirlerinden bağımsız oluşumlar olduklarını anlatmak ister. Bilgiyi bu şekilde tanımladıktan sonra insanlığın belleği diye tabir edebileceğimiz tarihsel sürecin gelişime dayanmayan ve rastlantıların etkileşim sürecinden ortaya çıkarak çizgiselliği(linear) aşan bir yapıya sahip olduğunu dile getirir. İşte bu noktada bilgi ve tarih arasındaki ilişkiyi tanıtlamak maksadıyla bu tür bir sorgulamaya girişitiğini anladığımız Foucault “tarih”i, bilgilerin birbirlerinden kopuk olarak eklemlendikleri bir alan veya süreç olarak yeniden tanımlar. 

Kısaca tarih geleneksel olarak eskinin anıtlarını ezberlemeyle, onları
dökümanlara dönüştürmeyle ve sesi olmayan o izlere ses vermeyle uğraşırdı…;
zamanımızda tarih dökümanları anıtlara dönüştürmektedir…eskiden tarih insanlarca
bırakılmış izleri çözümlerken şimdi gruplandırılması gerelki bir yığın unsuru
bir plana göre yerleştirmekte, onları, birbiriyle ilintilendirmekte ve birlikte
bütünlükler sağlayabilecek bir şekilde onları yerlerine oturtmaktadır.[3] 

İnsanlık bir çatışmadan öbür çatışmaya geçerek hukukun üstünlüğünün savaşın
yerine geçtiği bir evrensel karışıklığa verıncaya dek adım adım ilerlemez;
insanlık uyguladığı her şiddeti bir kurallar sitemine yerleştirir ve bir
tahakkümden öbürüne geçer.[4] 

İşte yukarıda tanımlanan bu sürece dair bilgilerin üretim alanı olarak “tarih bilimi”nin de analizini mümkün kılarak tarih alanındaki bilgilerin gerçekliği yansıtmaktan uzak olduğunu savlayabilmemizi sağlayan Foucault böylece “gerçekliğe” ve gerçek kavramının içini dolduran öğelere öncellerinden farklı bir biçimde yaklaşarak Modernizm’den kopulduğunu ve içinde bulunduğumuz dönemin de bir kopuş dönemi olduğunu analiz eder. 

Bizim mevcut kesintilerimizi on dokuzuncu yüzyılın tarihsel ve aşkın geleneği
içerisinde konumlandırmayı sürdürebileceğimize inananlar ile kendilerini bu
kavramsal çerçeveden ilk ve son olarak kurtarmak için büyük bir çaba sarf
edenler arasında bir ayrım çizgisi çekmek zorunlu değil mi?[5] 

“Şimdi”yi geçmişten ve gelecekten bağımsız olarak ele almak suretiyle Kant’ın “Aydınlanma” tanımını yeniden anlamlandırmayı başaran Foucault, Kant’ın “Aydınlanma Nedir?” adlı metnini yeniden yorumlamak suretiylye “Aydınlanma”yı geleneksel algılanış biçiminden farklı bir biçimde anlamlandırarak ironik bir şekilde “aşkıncı” bir tavır olarak niteler. Böylece aydınlanmayı iktidarın karşısında yer alan muhalif bir tavır olarak ele alan Foucault, aklın iktidara hizmet etmekten ziyade iktidara karşı kullanılması gerektiğini ve işte ancak böylece aklın özgürleşip tahakkümün sınırlarını aşındırabileceğini öne sürer.[6]
Geleneksel anlamıyla Aydınlanma, “delilik, suç, ölüm, hastalık, cinsellik” gibi kavramların birer tahakküm aracı olarak ortaya çıkmasının sebebidir iddiasıyla insana “iktidar öldü” dedirtecek kadar ileri giden Foucault, modern iktidarı “bir çok kurumsal bölge ve pratikler boyunca yayılan bir yapıya sahip,sayısız noktadan hareketle icra edilen bağıntısal bir iktidar olarak tanımlar. Karakteri bakımından bir hayli belirlenmemiş durumdadır ve kazanılan, ele geçirilen ya da parçalanan bir şey değildir asla. İktidar’ın karşı çıkılabilecek bir kaynağı ya da merkezi olmadığı gibi, iktidarı elinde bulunduran özneler de yoktur; iktidar, öznelerin anonim oluklar ya da yan ürünler olarak rol oynadıkları arı bir yapısal faaliyet,”[7] olarak tanımlar.
Hem birer özneye indirgenmiş bireylerin şekillendirdiği, hem de bireyleri şekillendirip birer özneye çeviren işteş bir etkileşim alanı olarak karşımıza çıkan bu “iktidar” Foucault’ya göre “tahakkümün çok kapsamlı olmakla birlikte asla tamamen istikrarlı olmayan etkilerinin üretildiği çoğul ve akışkan güç bağıntıları alanı[8]dır.
Derrida, Foucault’nun teorileriyle paralellik arzeden bir biçimde merkezsizleştirme nosyonu üzerinde durarak dilin ve Batı felsefesinin yapısını bozmuştur. Metinleri birer bilgi aktarım nesnesi olarak gören post-yapısalcı yaklaşımın önemli temsilcilerinden olan Derrida “there is nothing outside the text” ( metnin dışında hiçbir şey yoktur) diyerek metinlerde “gerçek”le ilişkisi bulunan bir gösteren olmadığını, dolayısıyla tez-antitez-sentez kuramının, yani çelişkilere dayanan ve zıtlıkların birliği diye tabir edebileceğimiz, karşıtlıklardan ortaya çıkabilecek bir şey olan göstergenin varolması için “gereken” bir gösterilenin de olamayacağını öne sürer. Her göstergenin aynı zamanda bir gösteren olduğunu açığa çıkaran Derrida böylece anlamın sonsuz alternatifler yumağı şeklinde varolabileceğini ve dolayısıyla da gerçeğin sonsuz biçimlerde karşımıza çıkabileceğini ortaya koyar. “Metnin dışında hiçbir şey yoktur” demekle Derrida’nın kastettiği şudur: Yıllardır arkasında koştuğumuz bütün söylemler, ki bunlara büyük anlatılar diyoruz, birer metin şeklinde konulmuştur önümüze. Bu metinleri anlamlı kılan onların birbirleriyle olan ilişkileri ve birbirlerinden farklarıdır. Her metnin aynı zamanda hem bir gösterilen (signified) hem de bir gösteren (signifier) olduğunu öne süren Derrida, anlam, gerçek ve tarih kavramlarını işte bu post-yapısalcı perspektifle ele alır. Derrida’nın dilin işleyiş biçimi ve mutlak anlamın imkansızlığı hakkındaki teorileri sayesinde aklın ve tarihin sorgulanmasına Nietzsche’den sonra en önemli katkıyı koyan Foucault’nun Nietzsche’nin “bilgi perspektiftir” sözünden hareketle yarattığı “ratlantısal tarih ürünü merkezsiz iktidar” kavramını daha iyi anlarız. Gerek bireylerin, gerek kitlenin, gerekse iktidarın merkezsizleştiği bir dönemde “metnin dışında hiçbir şey yoktur” sözünün önemi Derrida’nın bu sözle yazarın iktidarını yazardan alıp metne vererek “her metin kendi kendisinden sorumludur” düşüncesine zemin hazırlamış olmasından ve metinden çıkabilecek olası anlamları çoğaltarak okuyucunun okuma eylemi esnasındaki etkinliğini arttırmış olmasından ileri gelir. Tıpkı Foucault’nun dışlanmışların dışarıdan çıkmasını teorik olarak mümkün kıldığı gibi… 

 

Anti-Diogenetic-Banksy

 Atıf Nesneleri 

[1] Michel Foucault, Nietzsche, Geneology, History, The Postmodern History Reader, ed. Keith Jenkins (London and New York: Routledge, 1997), 125-126
[2] Michel Foucault, What is Enlightenment?, The Foucault Reader ed. Paul Rainbow (New York: Pantheon, 1984), 249
[3] Michel Foucault, The Archeology of Knowledge (Londra: Routledge, 1994)
[4] Michel Foucault. Language, Counter-Memory, Practice, (alıntıyı çev. Mehmet Küçük)Ithaca: Cornell University Press, 1977), 151 Kellner, Douglas – Best, Steven, Postmodern Teori, çev.: Mehmet Küçük (İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 1998)
[5] Foucault, 210
[6] Foucault, What is Enlightenment?, 101
[7] Kellner, Douglas – Best, Steven, Postmodern Teori, çev.: Mehmet Küçük, (İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 1998), 72
[8] Michel Foucault, Cinselliğin Tarihi, çev.: H. Tufan. (İstanbul: Afa Yayınları, 1993), 102

 

  (c) cengizerdem, 2000.

 

I philosophise only in terror, but in the confessed terror of going mad.[1]

 Jacques Derrida.

The circle of the eternal return is a circle which is always excentric in relation to an always decentered center.[2]

Gilles Deleuze.

 1. Architecture of The White Hotel  

Published in 1981, D.M. Thomas’ The White Hotel is a post-structuralist novel which employs parody to expose the absences of meaning inherent in itself. In Prologue D.M. Thomas gives the impression that he is publishing the real letters written by Freud and his friends. Written in the form of a documentary this part is followed by a surrealist poem giving voice to Lisa Erdman’s dreams and fantasies. Here we look at the world with the eyes of a young man and a young woman. They have no identities, their world is not separated from themselves, and nothing is categorized. There everything can turn into something else including its opposite, everything is replaceable with another thing, and everything is intermingled, no distinction is made between internal and external objects: Stars fall from the sky like rain, trees mix with the sea, young woman turns into Magdalene, and drinks the wind. The consciousness and the body of the man and the woman become one with the universe in this Surrealist poem. In this first chapter the gap between what is real and what is not is filled, the boundary between the fictional and social reality is erased, and a fantastic vision of the world is presented. In the part following this poetic part the same events are narrated in prose employing the techniques of the symbolists and abstract expressionists.

The third chapter is the case study of Lisa Erdman, aka Frau Anna. Frau Anna’s illness and the therapeutic process are narrated in such a way as to give the impression that we are reading Freud’s notebook. The language of this chapter is scientific and conforms to the norms of scientific objectivity. There are occasional footnotes and scientific documents. It is only through a footnote that the reader is given hint that all this is actually fictional and has nothing to do with what has actually happened. In this footnote it said that Freud’s notebook containing the case studies was burnt in 1933. If the text is based on facts so too must the footnote be based on facts; so what we have been reading cannot be Freud’s own writing. In other words the text is not taking itself seriously, the text is deconstructing itself, shifting the ground beneath his feet and eventually collapsing in on itself. The text negates what it claims to be the truth and turns into a parody of itself.

In the fourth chapter all the forms and contents of narrative in the previous chapter are brought together under the roof of a traditional and realistic forms of writing. Events are situated in their proper historical contexts and are presented linearly with all the cause-effect relationships in order. The characters are presented in accordance with the symbolic order and show signs of progress in time. In this context science, art, and life seem to be interconnected and the reader is given the impression that rational discourse on them and their relationship with each other is possible.

The fifth chapter is almost exactly the opposite of the second chapter. The subject who had become one with the universe and was continually changing in harmony with nature in the second chapter, becomes the subject of death, alienation, trauma, and separation. This chapter is about the Ukrainian Jews who thought they were being taken to Jerusalem by train, but soon found themselves naked and about to be killed. Lisa is among these Ukrainian Jews. Alienation, detachment, instability, human destroying human, fear and violence are all analyzed in terms of their relations to death and nothingness. The narrative form is mostly naturalistic, and yet touched by a little bit of symbolism here and there.

The sixth and the last chapter of The White Hotel resembles the second chapter in that it is composed of dream-visions. Here all events and all sensations are accepted without questioning, and even without comprehension. This unmediated knowledge is articulated through a surrealistic narrative.

As a whole The White Hotel is an attempt to find a way of expressing the trauma of the Holocaust. In his The Holocaust and The Literary Imagination, Lawrence Langer investigates the representability of the traumatic experiences and their effects.

How should art – how can art? – represent the inexpressibly inhuman suffering of the victims, without doing an injustice to that suffering? If art, as Adorno concedes, is perhaps the last remaining sanctuary where that suffering can be paid honest homage, enshrining it permanently in the imagination of the living as the essential horror that it was, the danger also exists of this noble intention sliding into the abyss of its opposite.[3]

For Langer, trying to represent the Holocaust invites the negation of the real situation by tranquilizing the reader with a kind of aesthetic sublimation resulting in temporary satisfaction. So the writer should find a suitably disturbing form to be able to make the reader feel the pain of the suffering. The writer should aim at such a way of expression as to disturb the reader, rather than provide him/her with fetish objects to stand in for the Real of the Holocaust. The Real may be unattainable, it may be that which is non-symbolizable, the unnamable truth of what really happened, and yet splitting the narrative, interrupting the continuity, dissolving the structure, may themselves turn out to be the very qualities that renders it possible for the reader to touch the Real without really touching it.

In The White Hotel we only glimpse at the extent of loss and get a sense of the inordinate measure of suffering involved in traumatic experiences.

The mind resists what it feels to be imaginatively valid but wants to disbelieve; and the task of the artist is to find a style and a form to present the atmosphere or landscape of atrocity, to make it compelling, to coax the reader into credulity – and ultimately, complicity. The fundamental task of the critic is not to ask whether it should or can be done, since it already has been, but to evaluate how it has been done, judge its effectiveness, and analyse its implications for literature and society.[4]

How can you make someone feel the other’s pain through language, especially when this pain is unnamable? For Langer identification is necessary for ethical action. So the writer should find the proper way of saying what he means to say, in such a way as to create the conditions of possibility for the reader’s identification with the character. Langer thinks that making the reader identify with the holocaust victims invites ethical questioning of the situation. Langer seems to be blind to what is really at work in an identification process.

The Real, the traumatic kernel resists signification, it is an irruption which exists in the form of an absence. Creating gaps within the text itself helps to create the effects of absence and loss on the reader. But there is also a negative aspect of producing absence of meaning and presence of obscurity in the text. The writer may find himself/herself inviting projective identification with his/her characters. Creating absences of meaning within the text does not always alienate the reader from the text, quite the opposite may be the case; it leaves spaces within the text onto which the reader can project his/her Narcissistic image of self.

It is only in the shape of such novels as The White Hotel that we can reconcile ourselves to being caught up in an irresolvable conflict-situation between the life drive and the death drive. It is this antagonism inherent in human-condition itself that fascism exploited, and has not ceased to exploit in the way not only of murdering masses, but also of making the masses murder themselves and one another.

At a first glance The White Hotel looks like a poetic novel about the Jewish Holocaust feeding on the mythological imagery of psychoanalysis. In the Author’s Note, D.M. Thomas says,

One could not travel far in the landscape of hysteria – the terrain of this novel – without meeting the majestic figure of Sigmund Freud. Freud becomes one of the dramatis personae, in fact, as discoverer of the great and beautiful modern myth of psychoanalysis. By myth, I mean a poetic, dramatic expression of a hidden truth; and in placing this emphasis, I do not intend to put into question the scientific validity of psychoanalysis.[5]

The Prologue of The White Hotel is composed of five letters written by Freud, Sandor Ferenczi, his lover Gisela, and Sachs. The first letter is written by Ferenczi to his lover Gisela on 8th September 1909. In this letter Ferenczi talks about his feelings and fantasies and as he does this he mentions the disagreement between Freud and Jung. According to Ferenczi, Jung has interpreted one of Freud’s dreams in such a way as to cause anxiety in Freud. And upon this Freud said to Jung that he would never ever give any information to him about his personal life. What Thomas does in the third chapter to criticize Freud becomes relevant here. Thomas tells of the basic principles and techniques of psychoanalysis using the discourse of psychoanalysis in a dramatic way, that is, by dramatizing psychoanalysis and parodying Freud. The relationship between the Id, the ego, and the super-ego, together with the external factors influencing this relationship are narrated through Freud’s notes on a case study. Frau Anna, who is in fact Lisa Erdman, is the object of study. Freud interprets Lisa’s writings and speeches, and the reader reads this interpretation as part of the novel. From what Freud writes about Lisa the reader gets the message that Freud is a human, as you see he is in error about Lisa, his interpretations are misinterpretations and are limited by his desires, anxieties, and obsessions; he cannot be objective, he can never know the truth of Lisa’s words, which Thomas will tell us later in his novel.

At the beginning of his career Freud did think that the cause of mental illnesses is the return of the repressed contents of a personal unconscious, which were mostly of a sexual nature. Jung, on the other hand, linked the cause of mental illnesses to what he called a collective unconscious which was the accumulation of the experience of humanity throughout history as a whole. For Freud the cause of illness had something to do with a past personal event, whereas for Jung mental illness had something to do with the present and its relation to the future. Jung concentrated on the present moment in which the past and the future dissolved into one another, but Freud insisted on looking for the cause of illness in the personal history of the patient. Throughout the novel Freud links Lisa’s mental and physical problems to some traumatizing sexual experiences she had when she was a young girl. According to Freud every metaphorical image Lisa uses in her surreal poems is a translation of Lisa’s unconscious desires, they are the returned forms of a repressed memory, symptoms of a traumatic event. For instance Freud interprets the imagery of white hotel in Lisa’s dreams as a manifestation of her will to unite with the maternal body, and perhaps a will to go back into the secure environment of the womb in which nothing is required of the organism. Nietzsche would have said that Lisa’s will is a will to nothingness, rather than willing nothing. Lisa does get better after Freud’s therapy, she returns to music, she even gets married. But Lisa soon realizes that this is only a temporary period of happiness. Lisa thinks that her mental problems have something to do with the future, rather than the past. The reference to Jung is obvious. In a letter she writes to Freud she confesses that she told lies to Freud about her past. As for the reason behind her lies Lisa says,

Is there any family without a skeleton in the cupboard? Frankly I didn’t always wish to talk about the past; I was more interested in what was happening to me then, and what might happen in the future. In a way you made me become fascinated by my mother’s sin, and I am forever grateful to you for giving me the opportunity to delve into it. But I don’t believe for one moment that had anything to do with my being crippled with pain. It made me unhappy, but not ill.[6]

            The difference between Jung and Freud is a difference in method. Freud asks why this dream, why has the patient had this particular dream rather than any other? But Jung says that his own aim is the purpose of the dream, what the dream introduces to the patient’s world. Although Thomas doesn’t bring Jung and Lisa together at this stage of the novel, he implies that Jung’s attitude is more convenient for Lisa’s therapy. That Lisa’s symptoms, rather than being the manifestations of a sexually oriented neurosis as Freud assumed,  are related to the Holocaust to come, that his symptoms are themselves the emotional response she gives to the aggressive impulses haunting Europe is very similar to what Jung experienced in 1910’s. In 1910’s, Jung, just like Lisa, was having hallucinations and was relating these to his personal life. But later it became clear to Jung that these hallucinations were a result of the approaching violence on a massive scale. In Memories, Dreams, Reflections, Jung writes that following the death of some of his friends he suffered from mental and physical problems similar to those of Lisa.

            The couples Eros/Thanatos, Heaven/Hell, love/hate, Venus/Medusa in Lisa’s poem are references to Jung’s theories. For Jung the archetypes in the collective unconscious of humanity is made of a series of oppositions. Among these good and evil are the most important ones and are the two inseparable absolutes. In the novel Lisa says,  

What torments me is whether life is good or evil. I think often of that scene I stumbled into on my father’s yacht. The woman I thought was praying had a fierce, frightening expression; but her ‘reflection’ was peaceful and smiling. The smiling woman (I think it must have been my aunt) was resting her hand on my mother’s breast (as if to reassure her it was all right, she didn’t mind0. But the faces – at least to me now – were so contradictory. And must have been contradictory in themselves too: the grimacing woman, joyful; and the smiling woman, sad. Medusa and Ceres, as you so brilliantly say! It may sound crazy, but I think the idea of the incest troubles me far more profoundly as a symbol than as a real event. Good and evil coupling, to make the world. No, forgive me, I am writing wildly. The ravings of a lonely spinster![7]

            Jung’s answer to Lisa’s question is in his Psychology and Alchemy. According to Jung,

[…] in the self good and evil are indeed closer than identical twins! […] Hence the truth about the self – the unfathomable union of good and evil – comes out concretely in the paradox that although sin is the gravest and most pernicious thing there is, it is still not so serious that it cannot be disposed of with probabilist arguments.[8]

            From Ferenczi’s letter to Freud at the beginning of the novel we learn that Jung offends Freud by interpreting imagery of “peat-bog corpses” as the “bodies of prehistoric men mummified by the effect of the humic acid in the bog water.”[9] Jung connects these “peat-bog corpses” to the primitive “pre-historic monster” running free in the unconscious. Freud almost faints upon hearing Jung’s interpretation and furiously accuses Jung of being full of envious feelings toward him.

            At the end of the novel, however, the “peat-bog corpses” turn out to be something completely other than what Freud and Jung thought they were. Thomas questions not only Freud’s but also Jung’s theories of the unconscious. The “peat-bog corpses” are neither symptoms of neurosis, as Freud says, nor are they signifiers of the primitive side of man as Jung says. The “peat-bog corpses” refer to the traumatic kernel of what happened during the holocaust, the thousands of holocaust victims massacred at Babi Yar. Neither Freud’s nor Jung’s theories can interpret and cure Lisa’s illness, because they both impose a symbolic meaning upon the Real of Lisa’s experiences.

            Just like psychoanalysis, literature too tries to symbolize the Real and translate the unconscious drives into conscious and desirable forms. The forms, however, are false representations of the unconscious, and usually give false forms to percepts and affects; literature is a falsification of the Real. In accordance with this, Thomas often refers to other literary and non-literary texts, makes connections between them to expose their self-contradictions, his meaning itself dissolves in this web of relations; meaning proliferates. Finding himself/herself in this hubris  of intertextuality, in this abundance of meaning, the reader thinks that he/she has understood the novel, when in fact he/she is drowning in the meaninglessness overflowing the text. All this illusions collapse with the chapter about Babi Yar. It becomes clear to the reader that it was all an illusion, and behind this illusion there is nothing but a big, black, hungry spider waiting for him/her. Where there should have been a void, death, there is this black spider to stand in for it. This black spider is the Lacanian objet petit a par excellence. In The White Hotel the objet petit a is a life consuming monster projected onto the Real.

Lisa sighed. “Why is it like this, Richard? We were made to be happy and to enjoy life. What’s happened?” He shook his head in bafflement, and breathed out smoke. “Were we made to be happy? You’re an incurable optimist, old girl!”[10]

2. Is Everyman an Island?

Islands are either from before or after humankind.[11]

Gilles Deleuze

 William Golding’s Lord of The Flies is an allegory of the death-drive inherent in human nature. It is a reversal of Ballantyne’s The Coral Island. In direct opposition to The Coral Island in which three young men establish the British culture on an island after their ship sinks in the Pacific Ocean, in Lord of The Flies we have children who become deranged and lose control of their aggressive impulses on a deserted island. In the absence of an external authority they become more and more violent. Golding is implying that humankind is violent by nature and the absence of symbolic order initiates a regressive process governed by the unconscious drives leading to violence and destruction.

            People prefer security and certainty to truth, they want an unshakable, stable order in which they can feel secure. They want object relations that sustain the conditions of impossibility for dispersal and death. Their will is a will not to truth but to security of the womb. And yet this striving for security itself brings calamities on the subject. For being in pursuit of the past is a product of will to nothingness and will to nothingness is nothing but the desire for death disguised as desire for the mother’s womb. Science attempts to construct the relationship between the subject and its objects in such a way as to serve the ideology, which subjects the individual to certain rules and regulations in the way of manufacturing an illusory sense of security. This is the definition of ideology in a nutshell. For Socrates, as Nietzsche points out in The Birth of Tragedy, one has to be judged before the courts of Logos, become namable, become an object of knowledge, to be able to become nice and good.

How can the good principle win over the bad principle? To answer this question I turn back to Lord of The Flies and Deleuze’s definition of an island as it appears in Desert Islands. An island is the proper place for horror fiction. An island is detached from the external world; it is surrounded by water and is closed in on itself. On an island the subject is alone and this aloneness in the absence of a symbolic order brings the subject closer to its primordial form which is the state of being governed by the death-drive. On an island everything starts anew and progresses in time. A generic singularity is like an island to be sown with the seeds of new forms of life. The concept of island has for a long time been an object standing in for either the dark side or the brighter side of civilization. In Thomas More’s Utopia for instance, we see a better world contrasted with the dark world of the dominant symbolic order in More’s day. Likewise, in Aldous Huxley’s Island we see all the social problems of humanity solved on an Island called Pala. In Pala, family structure, habits of consumption-production, relation to body, healthy living, etc. all take a new form. In Brave New World Huxley had portrayed an exact opposite situation in which a knowledge based on the principles of totalitarianism was the regime governing life, love, and truth.

The island in Lord of The Flies becomes the stage on which the children regress to a primitive state and all their aggressive impulses come to the fore as a result of the absence of certain governing principles imposed on them. Golding’s attitude can easily be considered conservative, or even as advocating the goodness of totalitarianism.

            Golding’s pessimism is divided within itself. It is his intellect that is pessimistic, as for his will it’s highly optimistic. With the pessimism of his intellect he controls his will and keeps optimism at bay. When the intellect is pessimistic it strives to make things better and if the will is ill then this striving to make things better turns into a will to nothingness. Although the intellect seems to be the uniting force, the life-drive, represented by Eros, reverse is the case, for it is will that is the uniting force and the intellect is the splitting force. Intellect splits objects surrounding the subject in the way of attaining an indivisible remainder. Atomization of thought stops when one reaches that indivisible remainder, which is the unsymbolizable traumatic kernel, the real of one’s desire, which is the death-drive. It is only through entry into the symbolic order that the death-drive turns into the life-drive. In this context, we can say that the life-drive belongs to the depressive position and the death-drive belongs to the paranoid-schizoid position. On a deserted island the subject regresses to paranoid-schizoid position and in its detachment becomes aggressive towards the objects surrounding it. Since there is no object at which the subject can direct its aggressiveness the subject turns against itself. On an island there is no object at which the subject can project his bad objects. The bad objects explode like shit and poison the subject which increases the rapidity of deterioration and regress to a state before birth, which is the same state as that of after death. It is on an island that the conflict between the life drive and the death drive emerges on the surface in the form of conflict-events. These conflict-events give birth to symptoms. In the process of turning these symptoms into objects of knowledge the psychoanalyst, philosopher, artist, or scientist, all translate it into acceptable forms, that is, they give forms to affects, percepts, and concepts in the way of making the subject get rid of this fundamental antagonism. All life is conflict and on a deserted island this conflict and the suffering it causes are magnified by inordinate measures. An island is a microscopic setting for the exposition of the other within, the evil, the tyrant, the fascist in everyone of us, to which, according to Nietzsche, not only the intellect but also the will submit.

Perhaps Nietzsche’s most important contribution to philosophy is not only the distinction he makes between knowledge and truth, but also the asymmetrical relationship he establishes between will and intellect, a reversal of Scopenhauer’s symmetrical model in which the will is portrayed as the exact opposite of intellect. When Nietzsche says “man would much rather will nothingness than not will,” what he wants to say is that man would prefer to want to contain nothingness, that is, introject the emptiness opened by the death of God, rather than prefer not to have anything, which would mean projecting everything in him onto the object cause of desire, hence disqualifying it as bad-object. This also means that the subject ceases to be a subject, but becomes an object of the life-drive. Life-drive, with its unificatory and binding force, constitutes not the subject but the absence of the subject. By imposing a unity on the infinity of the subject as death-drive, Eros subjectivizes the subject in process and turns it into a static entity, an object of desire. It is from then onwards that the subject is shaped as an object of desire under the rule of the symbolic order. To escape from the condition of being caught up in this system which the subject reproduces even when he thinks he is negating it consists in surviving the conflict between the life-drive and the death-drive, in other words, passing across the gap separating knowledge and truth, and fill a space in time as a symbolically self-identical subject, while the Real subject is oppressed and strives to signify the gap inherent in the symbolic order. It is only through splitting the given unities and continuities that the Real subject can manifest itself. This Real can only manifest itself in the form of absences, gaps, splits, which are themselves the openings to the Real of the subject as the death-drive.

It is the vicious cycle of the life and death drives that is being produced and exploited by global capitalism today. Through a manipulation of the healthy conflict, the relationship between the life and death drives is turned into antagonism. Undecidability, absence of foundational truth procedures, loss of principles, and declarations of the end of history are all manifestations of a discursive disease which is very rapidly contaminating the relationship between humans and their own health. In a world where a normal person must have a therapist, where having a therapist is a sign of normalcy, there can be no other choice but to shake the foundations of the illusions on which the health of many generations to come depends.

 3. The Projection-Introjection Mechanism in Jack Kerouac’s The Subterraneans

 The consequences of projection of fantasies onto the Real can be clearly observed in Kerouac’s The Subterraneans, which was quite a subversive book in its time, carrying Kerouac quite high up the cultural ladder, and in Burroughsian “causing thousands of Levi’s sold.”

In The Subterraneans we see Jack Kerouac’s persona Leo oscillating between attraction to and repulsion by Mardou who is a Cherokee American. One half of Leo loves Mardou and the other half is afraid of this love. If in one chapter Leo declares his love for Mardou, in the next chapter we see him resenting her. Leo’s oscillation between the life drive and the death drive constitute a movement between negation and the transcendence of this negation. Affirmation always remains at bay for Kerouac and his character Leo. Perhaps only at the beginning of the novel he gets a bit closer to affirmation, but this affirmation is in no way an affirmation of Mardou as she is. Rather, it is the affirmation of what has happened throughout the novel, an affirmation of that which has lead to the break-up of Mardou and Leo, as if what has taken place was what actually happened, rather than a projection of Leo’s paranoid fantasy on what has actually happened. At the end of the novel it becomes clear that all that has been lived had been lived for this novel to be written, rather than for its own sake.

[…] this was my three week thought and really the energy behind or the surface one behind the creation of the Jealousy Phantasy in the Grey Guilt dream of the World Around Our Bed.)—now I saw Mardou pushing Yuri with a OH YOU and I shuddered to think something maybe was going on behind my back – felt warned too by the quick and immediate manner Yuri heard me coming and rolled off but as if guiltily as I say after some kind of goose or feel up some illegal touch of Mardou which made her purse little love loff lips at him and push at him and like kids.[12]

Upon having the dream Leo begins to see everything through the keyhole of his obsession that one day Mardou will sleep with Yuri if she hasn’t already done so. I would like to read this story with the story of Adam and Eve’s fall from Heaven to Earth in mind, or the passage from the old Earth to the new Earth. What’s at stake here is the conflict between what’s going on in Leo’s mind as to what’s going on in Mardou’s mind and what’s really going on in Mardou’s mind. There is, in reality, nothing going on in Mardou’s mind. It is Leo projecting what he read in the Bible onto Mardou’s mind, what he read in the Bible being that it was Eve who caused the fall, for it was her who tempted Adam to eat the apple. So Leo is projecting what he has introjected from the Bible. And the Bible was the representation of women in general and his mother in particular for Kerouac. The preconception in Leo’s mind that women are evil, sinful, and guilty by nature both attracts and repels Leo. This state of being caught in a movement between repulsion/attraction ties the subject with an endless chain of negative associations to his own fear of being betrayed, pushing him further towards madness and death. The final words of the book bring the end which Leo was from the beginning of the relationship more than willing to reach: separation and through writing it down reunification with the lost object. For as we know from Freud, “writing was in its origin the voice of an absent person.”

And I go home having lost her love.

And write this book.[13]

  Leo believes that he has had the dream and that if he has the dream of it the sexual intercourse in real life has either taken place or will take place in the future. Kerouac/Leo is, “at present,” writing The Subterraneans. And everything has already taken place; the sequence of events follows this way: Leo has the dream, Mardou engages in sexual intercourse with Yuri, Mardou and Leo break up, Leo continues the daydream, laughs to retain sanity in the face of this tragedy, and goes home and writes this book. In it there is no true story; and it doesn’t matter whether there is or not a true story other than the story of an unhappy consciousness running towards its death in and through a story of love, affection, resentment, guilt, and compassion, which exposes the symptoms of a life as it unceasingly wills its subject’s end.

[…]still making no impression on my eager impressionable ready-to-create construct destroy and die brain – as will be seen in the great construction of jealousy which I later from a dream and for reasons of self-laceration recreated…[14]

Now, Leo sees Mardou in bed with Yuri and obsessively believes that his dream will come true. Leo believes himself to be a clairvoyant, that he has the ability to know things prior to seeing them actually taking place before his eyes. This he has introjected from Mardou herself, who, in a Nietzschean fashion, believes, does, and says things which simultaneously repel and attract Leo. There is no linear narrative in Mardou’s story about her adventures with the subterraneans of San Francisco and Leo likes it because there remains lots of gaps for him to fill with his fantasies later on when he is writing his story. Say what she may,

I got nervous and had some kind of idea about Mike, he kept looking at me like he wanted to kill me – he has such a funny look anyway – I got out of the house and walked along and didn’t know which way to go, my mind kept turning into the several directions that I was thinking of going but my body kept walking straight along Columbus altho’ I felt the sensation of each of the directions I mentally and emotionally turned into, amazed at all the possible directions you can take with different motives that come in, like it can make you a different person – I’ve often thought of this since childhood, of suppose instead of going up Columbus as I usually did I’d turn into Filbert would something happen that at the time is insignificant enough but would be like enough to influence my whole life in the end? – What’s in store for me in the direction I don’t take? – and all that, so if this had not been such a constant preoccupation that accompanied me in my solitude which I played upon in as many different ways as possible I wouldn’t bother now except but seeing the horrible roads this pure supposing goes to it took me to frights, if I wasn’t so damned persistent –’ and so on deep into the day, a long confusing story only pieces of which and imperfectly I remember, just the mass of the misery in connective form –[15]

What then, is this “connective form”? Who then, is the subject of this “mass of misery pieces of which are imperfectly remembered”? There is a different way of remembering in action here, a different way of being in relation to time and language in this “imperfect remembrance” of the lived experiences. The problem with Kerouac’s writing is that he is not separating his introjected object from the projecting subject. Kerouac wants to represent Mardou as she is and yet he at the same time wants to prove that Leo was the one pulling the strings from the beginning. What Mardou is actually trying to convey is veiled by Kerouac who makes it impossible for the reader to distinguish between fiction and reality, self and other, subject and object, projected and introjected. His voice dissolves into the voice of Mardou and Mardou’s story remains unheard. Rather than unveiling, Kerouac’s writing not only veils but also manipulates the truth of the other for his abusive purposes. All his life Kerouac struggled to traverse this field of partial representations of the other, but being an innocent fascist he repeatedly fell into his own traps and failed in affirming the real as it is. If he could have loved the real as it is, he could have “delivered himself from his automatic reactions,” and thus he could have become “a body without organs.”[16]

While most of us live by the time of good sense, the Nietzschean subject is able to defy such sense and experience the creative evolution of self in exploration of a deeper memory – the virtual memory of the pure past as the event of events of the eternal return. Rather than a self-identical self, the self of the third synthesis of time is a creatively evolving self who is able to genuinely affirm life as metamorphosis.[17]

Leo chooses to become partially mad, for Mardou is the other half of his madness. The internal theatre of Leo stages a sexual intercourse between Mardou and Yuri and/but although this intercourse has not yet taken place, Leo is assured that one day it will. Leo had started plotting ways of getting rid of Mardou three weeks prior to their split. Is this will a will to end the relationship that makes Leo see this dream? In other words, is the source of this dream a will-to-nothingness-oriented-hope, a wish that Mardou will engage in sexual intercourse with Yuri and the relationship will end that way? Or is the dream based on a will-to-nothingness-oriented-fear that Mardou does not, and has never loved Leo? These questions can be asked if one wants to know what the dream means, in other words these questions are interpretation oriented questions and my aim here is not to interpret Leo’s dream and understand what it means but rather to make use of this dream in understanding why this dream matters not only for The Subterraneans, but also for twentieth century philosophy, literature, cultural and critical theory, and psychoanalysis.

 Both Oedipus and Leo see themselves as innocent victims “caught in a trap set by the God.” Fiction and reality give birth to one another in each case. In Oedipus’ case the prophecy turns into truth, in Leo’s case a dream turns into reality. Leo believes in what he sees in his dream and he sees Mardou in bed with Yuri. And his strong belief, almost an obsession, that one day Mardou will sleep with Yuri gives birth to the actualisation of this event at the end of the novel. Leo tells everyone about his dream. He tells Mardou almost every day following his dream that he is worried about the future of their relationship. Leo’s paranoid-schizoid attitude prepares the grounds for the actualization of what he was afraid of. At the end of the story, the only thing left at hand for Leo to make the best of is to write his experiences down and turn his loss into a gain in and through language. Leo is such a tragic character that in order to remain sane he has to laugh at himself by considering the “whole host and foolish illusion and entire rigmarole and madness we erect in the place of one love, in our sadness…”[18] to be a joke. When Leo learns that Mardou has actually slept with Yuri, when the truth is finally established, when fiction turns into reality, he addresses the reader:

[…]but I continue the daydream and I look into his eyes and I see suddenly the glare of a jester angel who made his presence on earth all a joke and I realize that this too with Mardou was a joke and I think, ‘Funny Angel, elevated amongst the subterraneans.’

‘Baby its up to you,’ is what she’s actually saying, ‘ about how many times you wanta see me and all that – but I want to be independent like I say.’

And I go home having lost her love.

And write this book.[19]

Kerouac writes through love, but through a love that Leo is afraid of falling in. And his writing is the product of a sick desire, it is driven by a love of love, a desire to be desired. Kerouac exposes himself through Leo in such a way as to show why it is necessary to create something without becoming destructive of either the self or the other. Something that he himself doesn’t know how to do. It is an ill will that drives Kerouac towards manic-depressive, self-destructive alcoholism. His consciousness of the absence of “eternal love” in this finite life together with his immortal longing for an eternal love turn him into “a shipwreck on the shores of lust.” What Kerouac lacks in life is what is necessary to operate the war-machine in Kerouac. Love is the force that drives the war-machine and Kerouac is afraid of loving with a greater love, without projective identification. He is a paranoid love-machine because his love is in the form of a spark given birth by the struggle between the superiority and the inferiority complexes he simultaneously harbors within himself.

In the absence of a war–machine, war dominates the world. And when war dominates the world there is nothing left for one to write but that although his books are among the most important examples of a different way of being in relation to time, language, and life, Kerouac is “locked into an attenuating endgame, playing himself, with each move, further into a corner and into defeat.”[20] He, suffering inordinately from an irrecoverable loss, an irreparable deterioration of psychic and somatic health, pays a high price to render us the witnesses of his fantastic experiences.

Kerouac died in 1969 and/but long ago, in 1951, eighteen years before ceasing to exist among the living, in On the Road, he writes this:

And for just a moment I had reached the point of ecstasy that I always wanted to reach, which was the complete step across chronological time into timeless shadows, and wonderment in the bleakness of the mortal realm, and the sensation of death kicking at my heels to move on, with a phantom dogging its own heels, and myself hurrying to a plank where all the angels dove off and flew into the holy void of uncreated emptiness, the potent and inconceivable radiances shining in bright Mind Essence, innumerable lotus-lands falling open in the magic mothswarm of heaven. I could hear an indescribable seething soar which wasn’t in my ear but everywhere and had nothing to do with sounds. I realized that I had died and been reborn numberless times but just didn’t remember especially because the transition from life to death and back to life are so ghostly easy, a magical action for naught, like falling asleep and waking up again a million times, the utter casualness and deep ignorance of it. I realized it was only because of the stability of the intrinsic mind that these ripples of birth and death took place, like that action of wind on a sheet of pure, serene, mirror-like water. I felt sweet, swinging bliss, like a big shot of heroin in the mainline vein; like a gulp of wine late in the afternoon and it makes you shudder; my feet tingled. I thought I was going to die the very next moment.[21]

What Kerouac enjoys is death from pleasure, what he desires is suffering. In Kerouac’s writing there is a multiplication of the directions towards which it becomes possible for the subject to head as the subject goes along the way creating new life forces out of his Dionysiac regress. In time, however, Kerouac’s revolutionary becoming takes such a direction that his desire turns against itself turning him into a reactive force drowning in his own resentment. The Kerouac image represented by the media (newspapers, TV, radio), is in conflict with Kerouac’s image of himself, and this relation to himself of Kerouac through a media, through an external force, through a panoptic eye, locks Kerouac into the projection-introjection mechanism through which he constantly breaks and is beaten by as he beats. This operation is more than Kerouac can actively handle, and turns him into a reactive and anti-social person making him “rather will nothingness than not will,” destroying him in the process.

 Conclusion of Part III

 In Julio Cortazar’s short story Axolot, we read the main character realizing that the type of fish called Axolot stand still in water with no movement at all, a kind of motionless flight. With this realization the character commits himself to becoming like those fish himself. At the end of the story he sees everyone outside of himself as an Axolot fish. He has become an axolot himself. He has gone beyond the finitude of his existence. He becomes altogether immobile, merely an observer, watching people, life, opportunities, and time pass by. Eventually he becomes imperceptible. Here and now everything is continually changing towards becoming-imperceptible. Time turns something into nothing. Everything is in time only for a short period of time. Then everything disappears in a neutral light.

To have dismantled one’s self in order finally to be alone and meet the true double at the other end of the line. A clandestine passenger on a motionless voyage. To become like everybody else; but this, precisely, is a becoming only for one who knows how to be nobody, to no longer be anybody. To paint oneself gray on gray.[22]

It is the ambiguity of the relationship between the life drive and the death drive that is being manipulated by global capitalism (contemporary nihilism) today. Undecidability, absence of foundational truth procedures, loss of principles, and declarations of the end of history and the subject are all manifestations of a discursive disease which is very rapidly contaminating the relationship between humans and their own health. In a world where a normal person must have a therapist, where having a therapist is a sign of normalcy, there can be no other choice but to shake the foundations of the illusions on which the health of many generations to come depends.

Carrying out an intervention in the course of events, introducing a split into the continuity of things requires learning how not to be produced by the image factory which captures desire in a certain order of signification mechanism so as to turn the subject into a copy of the products of the image factory, or into the object of the other’s interpretation  and identification processes. To become capable at least to subvert the codes of the capitalist axiomatics which produces desire as the desire of nothingness and death, this subject should come to a realization that he/she is already caught up in the projection-introjection mechanism. So the subject has to learn to use the projection-introjection mechanism in such a way as to sustain the conditions for the impossibility of wickedness in the form of exclusive and illusory constructions of the Real. Surviving the absence of a transcendental signified in a “time out of joint” requires learning to love the object of desire for what it is rather than for what it resembles. This is to love and live without projective identification, without paranoid reactions to the other, without possessing the other, or without confining the other within the boundaries of the self. One has to cease to be somebody and learn to become nobody so as to create a difference in and for itself and affirm this difference by affirming the difference of that which is “not I.”


[1] Jacques Derrida, Cogito and the History of Madness, from Writing and Difference,” trans. Alan Bass (London and New York: Routledge, 2001), 76

[2] Gilles Deleuze, The Logic of Sense, trans. Mark Lester and Charles Stivale, ed. Constantin V. Boundas (London and New York: Continuum, 2003), 264

[3] Lawrence Langer, The Holocaust and The Literary Imagination (London: Yale University Press, 1975), 1

[4]Langer, 22

[5] D.M. Thomas, The White Hotel (London: Victor Gollancz, 1981), 6

[6] Thomas, 171

[7] Thomas, 171

[8] Carl G. Jung, Problems of Alchemy, “Selected Writings,” ed. Anthony Storr (New Jersey: Princeton University Press, 1983), 270-1

[9] Thomas, 10

[10] Thomas, 239-40

[11] Gilles Deleuze, Desert Islands, ed. David Lapoujade, trans. Michael Taormina (New York: Semiotext(e), 2004), 9

[12] Jack Kerouac, The Subterraneans (Penguin: London, 2001), 69

[13] Kerouac, 93

[14] Kerouac, The Subterraneans (Penguin: London, 2001), 39

[15] Jack Kerouac, The Subterraneans (Penguin: London, 2001), 20

[16]Antonin Artaud, Selected Writings, ed. Susan Sontag (University of California: Berkeley, 1975), 570-1 “When you will have made him a body without organs,

then you will have delivered him from all his automatic reactions and restored him to his true freedom

then you will teach him again to dance wrong side out

as in the frenzy of dancehalls

and this wrong side out will be his real place.”

[17] Tamsin Lorraine, Living a Time Out of Joint, “Between Deleuze and Derrida,” eds. Paul Patton and John Protevi (Continuum: London and NY, 2003), 39

[18] Kerouac, 77

[19] Kerouac, 93

[20] J.M. Coetzee, Youth (Secker and Warburg: London, 2002), 169

[21] Jack Kerouac, On the Road (New York: The Viking Press, 1957), 173

[22] Gilles Deleuze and Felix Guattari, A Thousand Plateaus, trans. Brian Massumi (University of Minnesota Press: Minnesota, 1988), 197

a dark atmosphaeric image of two instances of ...

Image via Wikipedia

 1. Freud ve Einstein 

1931 yılında Uluslararası Entelektüel İş Birliği Enstitüsü birtakım entelektüelleri dünyayı bekleyen sorunların çözümünü düşünmek ve tartışmak amacıyla bir araya gelmeye davet etti. Birinci Dünya Savaşı sonlanmış ama ikincisi kapıya dayanmak üzereydi. Orta Avrupa’daki gelişmeler yaklaşmakta olan felaketin işaretleriydi. Einstein enstitünün iletişime geçtiği entelektüellerden biriydi ve Freud’u da katılımcı olarak enstitüye öneren kişiydi. 1932 yılında Einstein Freud’a bir mektup yazmış ve insanlığın savaşa, yıkıma ve şiddete eğiliminin, şayet aşılabilirse, nasıl aşılabileceğini sormuştu. Einstein Freud’un pratik çözümler sunmasını bekliyordu. Einstein devrim istiyordu, fakat büyük bir Darwin hayranı olan Freud evrimden bahsediyordu.   

Leonardo Da Vinci

Bir ay kadar sonra Freud Einstein’a cevap yazdı. Mektup boyunca Freud, Einstein’ın beklediğini yapamayacağını, insan doğasının içsel saldırganlık sorununa pratik çözümler getiremeyeceğini vurguladı.   

Einstein’ın mektubuna cevap olarak Freud, insan doğasındaki saldırganlık dürtüsü ile toplumun örgütlenmesi arasındaki ilişkiyi araştırdı ve toplumsal düzenin örgütlenişinde saldırganlığın kaçınılmaz olduğu sonucuna ulaştı.   

Mektubunun ikinci kısmında Freud dürtülerin insanların iç dünyasında oynadıkları role değindi ve kendi dürtüler teorisini özetledi. Freud’a göre, Einstein’ın da bir fizikçi olarak yakından tanıdığı çekici ve itici güçler arasındaki karşıtlık insan aklında da bulunuyordu. Bu güçlerden birisi, kendini korumayı ve bir bütün olmayı hedefleyen yaşam dürtüsü, yani Eros tarafından temsil edilen erotik güçtü. Diğer güç ise yıkımı ve parçalamayı amaçlayan ve Thanatos tarafından temsil edilen ölüm dürtüsüydü.    

Fakat iyi ve kötüye dair etik yargılar sunarken çok da aceleci davranmamalıyız. Bu içgüdülerin hiçbiri bir diğerinden daha temel değildir; yaşam olayları, her ikisinin de koşut zamanlı ve karşılıklı direnen eylemiyle ortaya çıkar. Şimdi öyle görünüyor ki, bir tür içgüdünün tek başına işlemesi pek de mümkün değil; bir içgüdüye, her zaman onun amacını değişime uğratan ve bazı durumlarda da onun amacına ulaşmasını sağlayan diğer içgüdünün bir payı eşlik eder—ya da, bizim ifade ettiğimiz şekliyle, bunlar daima alaşım halinde bulunurlar. Böylece, örneğin, kendini koruma içgüdüsü elbette erotik bir içgüdüdür, ama yine de amacına ulaşabilmek adına saldırganlığı kullanmak durumundadır. Benzer bir biçimde, sevgi içgüdüsü bir nesneye yöneltildiğinde, eğer o nesneye şu veya bu şekilde sahip olmayı hedefliyorsa, hâkimiyet içgüdüsünün katkısına ihtiyaç duyar. Bu iki içgüdü sınıfını gerçekten açığa çıktıklarında birbirlerinden ayırmanın zorluğu aslında bizim onları tanımamıza uzun süre engel olmuştur. (1)   

Freud’a göre ölüm dürtüsü canlı organizmayı hedef alıyor ve organik olanı inorganik olana dönüştürmeyi amaçlıyordu. Yaşam dürtüsünün içerdiği kendini koruma gücünün müdahalesi sayesinde, ölüm dürtüsü bir zihinsel işlem aracılığıyla dış dünyaya yöneltiliyor ve böylece organizmanın kendi kendini yok etmesi engelleniyordu.   

Bu noktada ölüm dürtüsünün kendi kendini yok etme durumuna tekabül etmediğini kavramamız gerekiyor. Ölüm dürtüsü, saldırganlığı dış dünyaya yönelterek ve böylece kendini koruma içgüdüsüne katkı koyarak, organizmanın kendi kendini yok etmesini erteliyor. Kendi kendini yok etme dürtüsü kendine karşı çıkıp, şiddetin ve saldırganlığın başkalarına yöneltilmesiyle ortaya çıkıyor. Özne kendini öldürmemek için başkalarını öldürüyor. “Ölüm dürtüsü, özel organların yardımıyla dışarıya doğru, nesnelere yönlendirildiğinde, yok etme dürtüsüne dönüşür. Organizma yabancı bir hayatı yok ederek kendi hayatını korur.” (2)   

Bu senaryo sayesinde burada bir ayırıcı sentez etkisinin olduğunu söyleyebiliriz. Gilles Deleuze tarafından türetilen ayırıcı sentez (disjunctive synthesis) kavramı, bir aygıtın, bizim konumuza göre zihinsel bir aygıtın, iki bileşeninin, aynı şeyin iki, farklı kavranmış unsuru olarak görünmesini sağlayan işlemi tanımlıyor.   

2. Ölüm Dürtüsü Olarak Özne   

Nietzsche’nin hiçlik istenci ve sonsuz dönüş kavramlarının Freud’un daha sonraki çalışmaları üzerindeki etkisi çok güçlüdür. Freud’un metapsikolojiye dönüşü ve akabinde ölüm dürtüsü kavramını yaratmasının temel nedeni, Darwin’e çok şey borçlu olan bilimsel ve ampirik olarak gözlemlenebilen teorilerindeki boşlukları bir şeyle doldurmaya ihtiyaç duymasıdır. Freud ölüm dürtüsü kavramından, bilimsel olmayan doğasından ötürü, rahatsız oluyordu, ama yine de haz ilkesinin ötesine geçebilmesi için yaşam dürtüsüne karşılık ölüm dürtüsünü kavramsallaştırması gerekiyordu. Bir nörobilimci olarak eğitim gören Freud kendi kendisiyle çelişkiye düştüğünün ve hatta ölüm dürtüsünün her şeyin başlangıcı olduğunu, yaşam dürtüsünün yalnızca bir sonuç, ölüm dürtüsüne karşı bir savunma olduğunu göstererek insan zihnine dair önceki çalışmalarında sergilediği tavra karşı çıktığının farkındaydı.   

Uygarlığın Huzursuzluğu adlı eserinde Freud okyanus hissinden, kişisel olarak hiç tecrübe etmediğini kabul ettiği dünyayla bir bütün olabilme duygusundan bahseder. Belki de hayli spekülatif bir kavram olan ölüm dürtüsünü yaratması Freud’un okyanus hissinden yoksun olmasından ötürü açılan bir boşluğu doldurma çabasıydı.  

Yazma, kökenine bakacak olursak, namevcut bir insanın sesiydi; ve ikametgâh, insanın büyük ihtimalle hep hasret kaldığı ve içinde güvende ve huzurlu hissettiği ilk meskenin, anne rahminin yerine geçmekteydi. (3)     

Psikanaliz Üzerine adlı eserinde, Freud dürtülerin duygular ürettiği ve bu yüzden her eylemin kökünde dürtülerin bulunduğu fikrini ortaya attı. Dürtülerin başlangıçta her eylemin temelini oluşturduğu konusunda Freud’la hemfikirim, fakat Freud’un söylediğinin tersine, ben duyguların yalnızca dürtülerin tezahürü olduklarını düşünmüyorum. Böyle olmaktan çok, duygular dış uyarıcıların yoğunluk seviyelerindeki değişikliklere tepki olarak ortaya çıkarlar. Dış uyarıcılar nesnelere karşı duygular yaratırlar ve dürtüye denk gelmek üzere üretilen nesnelerin duygusal niteliği sayesinde dürtüler doyuma ulaşır. Ama bir nesneyi arzulamayı üreten tam da bu denk gelme sürecidir, ki böylece bilinçdışı dürtü “bilinçli” arzuya dönüşür.   

1920 yılında yayımlanan Haz İlkesinin Ötesinde başlıklı makalesinde, Freud dürtü kuramını gözden geçirmiş ve ölüm dürtüsü kavramını ortaya atmıştır. Bu gözden geçirilmiş dürtü kuramında, Freud yaşam dürtüsünün hem cinsel dürtüleri hem de kendini koruma dürtülerini içerdiği yönünde bir kavramsallaştırmaya başvurmuştu. Ölüm dürtüsünü ise bir kendi kendini yok etme dürtüsü olarak tanımlanmıştı. Böylece Freud başlangıçta cinsel dürtülerin sadist unsurlar da içerdiklerine değinmişti. Narsisizm Üzerine (1914) adlı eserinde geliştirdiği ilk dürtü kuramında Freud saldırganlığın yaşam dürtüsüne dahil olduğunu ima ederken, Haz İlkesinin Ötesinde adlı çalışmasında ele aldığı ikinci dürtü kuramında saldırganlık inorganik hale dönmeye yönelik bir istenç olduğundan benliğe karşı yöneltilmekte ve kendi kendini yok etmeye yardımcı olmaktadır. Bu resme göre, eğer adaptasyon hayatta kalmak için zaruriyse, o halde saldırganlık yaşama karşıdır ve ölüm dürtüsünün tezahürüdür.   

Şu anki durum karşısında, Lacan’ın özne kuramı ışığında Freud’un dürtü kuramı için birkaç değişiklik önereceğim. Düşünce beyinin bir ürünü olduğuna göre ve birçok psikanalistin doğrulayacağı üzere metafiziksel olaylar psikosomatik olaylardan oluştuğuna göre, beden (soma) ve akıl (psyche) arasındaki alanı doldurabilecek tek şey bir fantezidir. Bu fantezi (‘Ben’) bu ikisi arasındaki hiçliği temsil eder; onları ayırırken birleştirir. Dürtülerin kaynağı hususunda Freud’un kuramına katılmıyorum. Ama ben de bilinçli arzular ve bilinçdışı dürtüler arasında bir ayrım yapıyorum.   

Lacan’ın bu alandaki katkısı bilinçdışı dürtülerin dış koşullar tarafından şekillendirildiğini ve bilinçli arzulara dönüştürüldüğünü farketmesidir. Ne var ki, benim için Lacan’ın kuramı, Donald Winnicott’un sözleriyle ifade edecek olursak, tıpkı Hobbes’un modern iktidarı tasvir etmek için kullandığı Leviathan metaforu gibi, psikosomatik olayları sosyopolitik bir bağlama yerleştirmeye yarayan salt bir geçişken nesne (transitional object) olarak kalmaktadır.   

Şimdi, ölüm ve ölümün iktidar ile ilişkisi üzerine düşünceleri, dürtüler, dürtülerin kaynakları ve dürtülerin oluşum süreçleri gibi konular için uygun olduğundan Foucault üzerinden Hobbes’a döneceğim.   

3. Boşluk, Dürtüler, Otomatlar   

Hobbes’un Leviathan adlı eserinde söylediği en önemli şey —ki ben bunun hâlâ yeterince geçerli olduğunu düşünüyorum— ölümün mutlak efendi olduğu ve ölüm korkusunun özneleri mevcut toplumsal düzene uyum sağlamaya zorladığıdır. Leviathan bu ölüm korkusuyla beslenir ve zaten Leviathan’ın kendisi insanlara ölüm korkusunu aşılar. Eğer Batılı toplumlarda ölümün hiçlikle ilişkilendirildiğini aklımızda tutarsak, Foucault’nun Hapishanenin Doğuşu adlı eserinde merkezinde bir hiç/lik barındıran modern iktidar yapısını tasvir etmek için Jeremy Bentham’ın Panoptikon’unu bir metafor olarak kullanmasının nasıl ve neden yeniden önem kazandığı netlik kazanır.   

 

Çevrede, halka şeklinde bir bina; merkezde, bir kule; bu kule halkanın iç kısmına doğru açılan beyaz pencerelerle delinmiş; kuleyi çevreleyen bina her biri binanın genişliğince uzanan hücrelere bölünmüş; hücrelerin iki penceresi var, birisi içeride, kulenin pencerelerine doğru bakıyor; diğeri, dışarıda, hücrenin bir ucundan diğer ucuna ışığın girmesini sağlıyor. Tek yapılması gereken, merkezdeki kuleye bir gözetici yerleştirmek ve her hücreye bir deliyi, bir hastayı, bir suçluyu, bir işçiyi ya da bir öğrenciyi kapatmak. Arkadan gelen ışığın etkisiyle, ışığın tam karşısında durarak, çevrenin hücrelerindeki küçük tutsak gölgeler kuleden rahatlıkla gözlemlenebilir. Bunlar birçok kafes, her birinin içinde yalnızca bir aktörün oynadığı birçok küçük tiyatro gibi, tamamen bireyselleştirilmiş ve sürekli görünür kılınan hücreler. Panoptik mekanizma uzamsal birlikler yaratarak sürekli görmeyi ve anında tanımayı mümkün kılıyor. Kısacası, bu mekanizma zindan ilkesini ya da zindanın üç işlevini —kapatmak, ışıktan yoksun bırakmak, saklamak— tersine çevirir; yalnızca birincisini muhafaza eder ve diğer iki işlevi eler. Tam ışıklandırma ve bir gözeticinin gözü, korumaya yarayan karanlıktan daha iyi zapteder. Görünürlük bir tuzaktır. (4)   

Foucault, doğrudan ona referans vermese de, Hobbes’un canavarı Leviathan’ın bir makineye dönüştüğünü gösterir. Ben bu makinenin de bugün bir dönüşüm sürecini yaşadığını ve ne organik ne de inorganik, ne görünür ne de görünmez olup da hissedilen bir şeyin biçimini almaya başladığını düşünüyorum. Bu, duygusal güç olarak iktidardır. İktidar artık metaforlar aracılığıyla temsil edilemez. Çünkü metafor yalnızca bir fantezi dünyası olarak var olan metafiziksel dünyaya ait bir kavramken, günümüzde iktidar daha önce hiç olmadığı kadar maddi bir varlığa sahiptir ve maddiyatı deneyimin psikosomatik ve sosyopolitik alanlarını birleştirdikçe parçalanmaktadır.   

İktidarın otomatlaşması, yani iktidarın Hobbes tarafından gösterilen organik bir halden Foucault tarafından gösterilen inorganik bir hale dönüşmesi, Foucault, Marksizm ve Tarih adlı eserde Mark Poster tarafından farklı bir şekilde ve farklı bir bağlamda incelenmiş. Poster’in Markizm ile ilişkili olarak Foucault yorumundan etkilenerek ve söylem ile iktidar arasındaki ilişki bağlamında, ben, farklı bir şekilde ve farklı amaçlarla, Foucault’nun Panoptikon kavramsallaştırmasının, teknolojideki son gelişmeler göz önünde bulundurulduğunda, günümüzde iktidarın işleyişlerini anlamada faydalı fakat yetersiz olduğunu iddia ediyorum.   

Bu yeni durumda özneler Panoptikon tarafından tutsak edildiklerini biliyorlar, fakat Süperpanoptikon içerisinde serbestçe süzülüyormuş gibi yapıyorlar. Bunun sebebi ise Panoptikona daha derinden tutsak edilmeleridir; orada kendilerini parçalanmış bulmaları; kendilerini korkunç bir biçimde odalarının, hücrelerinin daha önce hiç keşfedilmemiş köşelerine itilmiş durumda bulup kendilerini kaybetmeleri.   

Foucault’nun biyo-iktidar kavramının yeni formülasyonu olarak Süperpanoptik söylem Eros ve Thanatos’un rollerini değiştirir; yaşam ve ölüm dürtülerine dair anlayışlarımızı ve yanlış anlamalarımızı suistimal eder; ve iç çatışmalarımızı yönlendirip bizi hasımlara dönüştürür. Bunu, yaşam ve ölüm, organik ve inorganik arasındaki zaruri sınırı silip hayali bir birlik hissi yaratmanın koşullarını olanaklı kılarak; yaşam biçimlerinin sürekli dönüşümünün ve çoğalmasının aynı anda gerçekleşmesi için birbirlerinden ayrı ve/ama birbirlerine bitişik kalmak zorunda olan cümle öznesi (sözcelenen) ve sözceleme öznesini birleştirerek yapar.   

Şimdi maddi üretim ve metafiziksel üretim arasındaki çatışmayı ele almanın pratik bir yolunu kuramsallaştırma yolunda bir adım atacağım. Dolayısıyla bu noktadan itibaren, bu çatışmanın nasıl ortaya çıktığını ve nasıl husumete dönüştüğünü göstermeye çalışacağım.   

Yeni Dünya üzerindeki organsız bedenin damarlarının içerisinde işleyip de dışlamaya çalıştığı eski Dünyanın bedensiz organını üreten bir yansıtma (projeksiyon)- içyansıtım (introjeksiyon) mekanizması bu sağlıksız çatışmanın iki kutbunu üretiyor. Biri toplumsal diğeri metafiziksel olup da birbirlerine karşıt olan bu iki kutup ne kendilerini ne de karşıtlarını besliyorlar, ama bir olumsuzluk olarak ötekiliğin üretilmesine katkıda bulunmaktan geri kalmıyorlar, ve böylece birbirlerine karşıt olarak konumlanıp her ikisinin de parçalanışına sebep olacak korkunç tuzağın kurulmasında önemli bir rol oynuyorlar. Her ikisini de yok eden husumet dolu bir sürecin tutsağı haline geliyorlar. Birinin diğeri olmaksızın hayatta kalabilmesi olanaksız olmasına rağmen, birbirlerini yemeyi tercih ediyorlar. Toplumsal üretim ötekinin dışlanmasını üretirken, metafiziksel üretim ötekinin hayali bir imgesini üretiyor. Ne zaman bu iki üretim tarzı beraber işlese, hayali olmayan ve husumet gerektirmeyen bir varoluş biçiminin imkansızlığının koşullarını yaratıyorlar.   

Şunu eklememiz gerekir; sorun yansıtma-içyansıtım mekanizmasının kendisinde olsa da, biz dertlerimize devayı dışarıda arıyoruz. Bütün kötü niteliklerimizi ötekilerine yansıtıyoruz ve bu şekilde onları bize karşı olumsuz olmakla suçluyoruz. Sonuçta, ötekinin olumsuzluğunu, ya da olumsuzluk olarak ötekiliği yaratıyoruz. İçimizdeki ve dışımızdaki olumsuz hep biz tarafından yaratılıyor, çünkü dışa yansıttığımızı içe, içe yansıttığımızı da dışa yansıtıyoruz.  

  • (via hellomisha)  

  • (via hellomisha)   

    (via hellomisha)   

  • (via hellomisha) 

  • (via hellomisha) 

    (via hellomisha) 

  • 4. Özne ve İktidar  

    Özne ve iktidar arasındaki ilişki, Nietzsche, Marx ve Freud’dan beri Avrupa düşünce tarihinin yönünü belirleyen bir tema olarak çok önemli bir rol oynadı. Hem Horkheimer ve Adorno gibi Frankfurt Okulu düşünürleri, hem de Deleuze ve Foucault gibi post-yapısalcı düşünürler bu meseleyi farklı biçimlerde çalışmalarına konu ettiler. Bu tezin başlangıcından önce Adorno’nun Negatif Diyalektik ve Marcuse’nin Akıl ve Devrim adlı eserlerinden oldukça etkilenmeme rağmen, daha sonraları Deleuze ve Foucault’ya dönüp erken Frankfurt Okulu’nun bazı kısıtlayıcı etkilerini azaltacak araçlar buldum. Birçoğunun, örneğin Habermas’ın, düşündüğünün aksine, post-yapısalcılığın ve eleştirel teorinin birbirlerine sunabilecekleri ve özelde hâkim düzenin ve genelde nihilizmlerin pratik eleştirisi için kullanılabilecek birçok şey olduğunu düşünüyorum.   

    Her iki gruptan da almak istediğimi aldıktan sonra, hem post-yapısalcılık ve eleştirel teori, hem de teori ve pratik arasındaki ilişkiyi incelemek adına her grubu diğerinin bağlamına asimetrik olarak yerleştirdim. Bu iki düşünce tarzını birbirlerinin üzerine yansıttım. Amacım, günümüzün gerektirdikleri uyarınca eyleme dönüştürülmesi mümkün olan bir dünyaya pratik olarak bakma yolunu kuramsallaştırmaktı. Pratik Kleincı aynaları kullandım, ve gördüklerim çok tuhaftı ve hâlâ öyle. Thomas Hobbes’u ve Michel Foucault’yu bir hücre içerisinde kendi kuyruğunu ısıran yılan şeklinde buldum. Marcuse ise hücrenin dışında kendinden emin bir biçimde Reich’ın ve onun orgazm kuramının korumacı elinin altındaki bir gardiyan melek gibi durmaktaydı. İçsel tiyatromun sahnesinde zamanla şekil alan bu imgenin ortaya çıkması üzerine, sonunda çalışmamın yönünü ve amacını belirleyebildim.   

    Bu tezin hareket noktası, on sekizinci yüzyılda Aydınlanma ile birlikte ortaya çıkan iktidar üzerine geliştirilen modern söylemdir. Metafiziğe ve Hristiyan dogmatizmine bir yanıt olarak Aydınlanma kendini yalnızca evrensel akıl tarafından yönetilen bir düşünce sistemi olarak sunuyordu. Aydınlanmanın Diyalektiği adlı eserlerinde Horkheimer ve Adorno, Marx’ı ve Freud’u, ve kendilerini bu gelenek içerisine yerleştiriyorlardı. Ben Foucault’yu da aynı Aydınlanma geleneğinin içinde görüyorum.   

    Michel Foucault’nun Panoptikon yorumu ve Thomas Hobbes’un Leviathan’ı bu noktada çok anlamlı bir birliktelik içerisine giriyorlar, çünkü her ikisi de metaforlar aracılığıyla açıkladıkları modern iktidar yapısının ideal modelinin itici gücünü akıl (psyche) ve beden (soma), akıl (reason) ve akıl-dışı (non-reason), yaşam dürtüsü ve ölüm dürtüsü arasındaki çatışmanın sömürülmesinden elde ettiğini söylüyorlar.   

    Bu iktidar yapısı hâlâ baskın olmakla birlikte, aynı zamanda görünürlüğünü azaltırken hâkimiyetini artırıyor. Bunu, aslında haz ilkesi tarafından yönetilen özneleri gerçeklik ilkesiyle yönetildiklerine inandırarak yapıyor. Bu durum öznenin sağlık anlayışında bir değişime sebep oluyor. Buna ileride değineceğim. Öncesinde öznenin sağlık anlayışındaki değişimle yakından ilgili bir başka şeye değinmem gerekiyor.   

    Aydınlanma, Büyük Öteki’nin otoritesinin dünyevileşmesini ve İncil’in mutlak otoritesinin yerine araçsal aklın inşa edilmesini niteliyor. Bu bakımdan Aydınlanma efendiler ve köleler arasındaki basit bir rol değişikliğiymiş gibi görünüyor; metafiziksel dünyanın temsilinin içerdiği sorun aynı kalıyor. Örneğin, Walter Benjamin öznenin içerisinde bir Leviathan yaratan panoptik mekanizmanın kurduğu bu tuzağa karşı bizleri uyarıyor. Mekanik Yeniden Üretim Çağında Sanat Eseri adlı makalesinde Benjamin sinemanın yanlış ellere düştüğü takdirde faşist bir propaganda makinesine dönüşebileceğini iddia ediyor. Benjamin hem politikanın estetikleştirilmesine hem de estetiğin politikleştirilmesine karşı çıkıyor. Benjamin’in makalesinde gözden kaçan nokta ise sistemin yapısının içerdiği sorunun ta kendisi olan akıl-dışının temsili ve metafiziksel kavranışlarının ideolojisidir.   

    Burada Herbert Marcuse ile hangi noktada farklılaştığımı söylemem gerek. Marcuse modern batı kapitalist toplumlarının hasta olduğunu düşünüyordu. Kendisini hasta toplumun dışındaki sağlıklı özne olarak gördü ve amacını hasta toplumun iyileştirilmesi olarak belirledi. Marcuse’nin bir terapi olarak siyasal felsefesi günümüzün gittikçe karmaşıklaşan sorunlarını anlamak için artık yeterli değil. Çünkü artık iktidar baskıcı/ezici olmaktan daha fazlası olmuş durumda.   

    5. Günümüzün Hapsedilmiş Yaratıcıları   

    Eğer günümüz elektronik müziğinin durumuna bakacak olursak görürüz ki yaratılan üç boyutlu sesler o denli temsili değillerdir ki sanki odada tuhaf organik sesler çıkaran ve başka bir boyuttan gelen bir organizma vardır. Elektronik müziğin önemine birazdan değineceğim, fakat öncelikle Herbert Marcuse’nin kapitalizmin hayatta kalabilmek için nasıl da karşı-öznelerin ölümüyle ve öznenin içerisinde dış etkilerce kurulan bir yaşam dürtüsüyle yönetilen baskın tüketici öznenin yaşamıyla beslendiği kuramına yeniden değinmemiz gerekiyor.   

    Özetleyecek olursak, Marcuse’nin Tek-Boyutlu İnsan adlı eserinde geliştirdiği kuramı, bütün karşı-kültür ürünlerini soğurup kendi unsurlarına dönüştüren, iki boyutlu olanı tek boyuta indirgeyen, ve böylece direniş güçlerini direnileni güçlendirme yoluna sevk eden bir tek boyutlu piyasa toplumu hakkındaydı. Marcuse’nin sorunu karşı-kültürel üretimin iki-boyutlu alanının dağılması ve tek-boyutlu ilişkilerin tahakkümü altında olmasıydı. Marcuse, mitolojik betimlemenin hem hâkim toplumsal gerçekliğin daha iyi anlaşılması hem de karşı-toplumsal gerçekliğin yaratılması, dolayısıyla var olan toplumsal gerçekliğin eleştirilmesi için kullanılmasını öneriyordu. Marcuse’nin söyledikleri bir bakıma hâlâ geçerliliğini koruyor, fakat bu kuramı kullanabilmek için onu günümüz durumunun getirdiklerine uyarlamamız gerekiyor. Bu yüzden ben Marcuse’nin kuramının ilgisiz olan kısımlarını yok sayıp benim incelemem için gerekli olan kısımlarını bulmaya çalışacağım. Günümüz Süperpanoptik toplumlarının sorunlarını anlayıp çözmek için Marcuse’nin kuramının yetersiz olduğu doğrudur. Yine de bu kuram günümüz psikosomatik ve sosyopolitik ilerlemesinin hizmetindeki gelişmeleri kavrayabilmek için olumlu bir potansiyel sunuyor.   

    Bugün Madonna’nın son albümü Confessions on the Dance Floor bile Londra’daki bir DJ’in odasında üretildi. Elektronik dans müzik ürünleri çoğunlukla insanların yatak odalarındaki kişisel bilgisayarlara yüklenen ve özellikle elektronik müzik yapmak için üretilen programlar tarafından üretiliyor. Elektronik dans müziğinin aygıtlarındaki bu son değişiklik elbette bugünün dijital ses makinelerinin sunduğu muazzam olanaklardan kaynaklanıyor. Bu makinelerin maddi bir varlığı yok; çünkü bilgisayarlara dijital veri şeklinde yükleniyorlar. Klavyedeki birkaç tuşa basarak bilgisayara bir stüdyo yüklemek bile mümkün. Bu bağlamda, müzik yapmak müzik yapmanın kurallarına dair bilgiye sahip olmak yerine üretim araçlarının teknik bilgisine sahip olmayı gerektiriyor. Söz konusu elektronik müzik olduğunda, sesler hâlihazırda bilgisayara yüklenmiş bulunuyor; bir müzik yapımcısı olmak için yapılması gereken tek şey, bu sesleri bir araya getirmek, onları düzensiz ama olumlu bir biçimde üst üste getirip yeni ve farklı bir şeyler üretmek.   

    Eğer Beethoven’in müzik yapmak için müziği önce orkestradan dinlemesi, müziği tamamıyla şekillendikten/yapıldıktan sonra bestelemesi gerektiğini hayal edersek, elektronik müziğin üretim sürecinde yapımcının ne denli paradoksal bir durumla karşı karşıya olduğunu anlayabiliriz. Bu durumun tuhaflığını anlamak için Beethoven’in kendi müziğinin notalarını, orkestranın çaldıklarını dinlediği sırada yazdığını farz etmemiz, yani Beethoven’in yaptığının tam tersini hayal etmemiz gerekiyor. Elektronik müzik yapımcısının aksine, Beethoven müziğini aklındaki içsel orkestra çaldıkça yapıyordu; maddi gerçeklikteki bir orkestra çaldıkça değil. Elektronik müziğin durumunda, o içsel orkestra artık yaratıcının aklında değil, bilgisayarda bulunuyor.   

    Bu alandaki bazı oldukça yaratıcı ve deneysel akıllar kendi bedenlerinin ya da başka hayvanların bedenlerinin içinden gelen sesleri kaydedip, bilgisayara yükleyip, sentezleyici ve efekt ünitelerinin yardımıyla bu sesleri müziklerinde kullanacakları birtakım ritimlere ve melodilere dönüştürüyorlar. Örneğin, kalp atışı bazı elektronik müzik çalışmalarında hem bateri hem de bas gitar yerine kullanılabiliyor. Bilgisayarın yardımıyla kalp atışının sesini silmek, yankılamak, geciktirmek, derinleştirmek, koyulaştırmak, hafifletmek, yavaşlatmak, hızlandırmak mümkün olabiliyor. Ve böylece uygun bir yapım sürecinden sonra ne tamamen organik ne de tamamen inorganik olan sesler ortaya çıkıyor. Bu ürünler hem internet üzerinden dijital olarak alınıp satılıyorlar, hem de benzer başka ürünlerle mübadele ediliyorlar.   

    Bu ürünlerin duygusal nitelikleri oldukça fazla. Beş en gelişmiş elektronik müzik türünün, yani Tekno, House, Elektro, Trans ve Breakbeat türlerinin üreticileri beden ve akıl arasındaki eşiğin sahipleri olduklarını ve inşa ettikleri ses duvarlarıyla bedeni ve aklı birbirlerinden ayrı ama birbirlerine bitişik olarak muhafaza ettiklerini iddia ediyorlar.   

    Bu dönemde tanıklık ettiğimiz Aldous Huxley’in Cesur Yeni Dünya’sının Kudurmuş Yeni Dünya’ya dönüşmesidir. Öyle bir dünya ki beden ve akıl, fantezi ve gerçeklik, doğa ve kültür, organik ve inorganik, hayat ve ölüm arasındaki o en bilindik sözde sınırların bulanıklaşmasından da öte, tamamen gözden kaybolması söz konusu. Ne var ki, aynı zamanda, bu sınırlar bir yeniden belirme sürecindeler.   

    Elektronik müzikteki son gelişmeler bize inorganik olanın nasıl da, en azından ses olarak, organikten daha organik olabileceğini örnekliyor. Ses üreten makinelerin hızla gelişmesiyle birlikte artık öyle sesler üretiliyor ki dinlediğinizde tuhaf bir şekilde tanıdık olan bir âlemden gelen canlı bir organizma varmış gibi hissediyor, hatta daha da kötüsü, bu seslerin kendi aklınızdan ve bedeninizden çıktığını düşünüyorsunuz. Bu tarz bir müziği dinlemek, zihinsel olan ile bedensel olan arasındaki net ayrımı anlamsız kılıyor. Özellikle CD’ler ve DVD’lerin sunduğu üç boyutlu ortamlar sayesinde sesi kitlelere orijinal, canlı kayıtlardan daha gerçek bir biçimde sunmak mümkün oluyor.   

    Birçok insanın sandığı gibi bu tür müziğin çok az dinleyiciyle buluştuğunu düşünmek yanlış olacaktır. Aksine, reklam yapımcılığı sektöründe bu tür müziğin hem dinleyicileri hem de üreticileri hâkim pozisyonlar elde etmeye başladıklarından ötürü, elektronik müzik, özelikle de underground minimalist tekno-elektro müzik, radyo ve TV’lerde gördüğümüz ürünlerin reklamlarının arka planında git gide daha fazla kullanılmaya başlıyor. Zihinsel ve bedensel ya da organik ve inorganik arasındaki ayrımın silinmesiyle birlikte, minimalist elektronik müziğin günümüz yoğun ve telaşlı yaşam biçimlerinin reklamlarında kullanılması, neredeyse tamamen küreselleşen kapitalizmin etkilediği ve etkilendiği çağımızın nihilist kültürüne özel yaşam/ölüm dürtülerinin sömürülmesine iyi bir örnek teşkil ediyor. Televizyondaki LG U880 ultra-ince cep telefonu reklamı yaşam/ölüm dürtülerinin sömürüsünün nasıl gerçekleştiğini çok sert bir biçimde ortaya koyuyor. Reklamda telefon içerisinde atan bir kalp gösteriliyor. Ya da, kalp etrafını çevreleyen şeffaf bir telefon varmış gibi gösteriliyor. Arka planda ne organik ne de inorganik olup da aynı anda organik ve inorganik olan minimalist tekno müzik var. Telefonun içinde atan kalp derin ve koyu bas sesini yaratıyor ve buna telefon içinden gelen aşırı derecede elektronik ama yine de organik sesler eşlik ediyor. Sanki de insanın kendi kalbi telefonun içinde atıyor; telefon sen oluyorsun, dolayısıyla telefon senin oluyor… Telefonun şeffaflığının, telefonu kaplayan damarlardan ötürü, ete benzer olduğunu aklımızda tutarsak, yaratılan kapsamlı etki çıplak kemiklerine indirgenen ultra minimalist yaşama dair oluyor. Halbuki aslında LG U880 cep telefonu ultra minimalist bir tavrın tamamen karşıtı olan bir ürün. Mesaj bu cep telefonunun sizi hayata bağladığı yönünde. Halbuki gerçekte ürün sizi hayatın kendisinden uzaklaştırıyor. Reklamın son sözleri “Hayat İyidir” benim bu reklama yönelttiğim eleştiriyi, inorganik bir nesne olan bu olağanüstü ses-imgenin canlı bir organizma kılığında görünmesine dair eleştirimi doğrular nitelikte. Burada, inorganik olan organik olanın yerini alırken ve yaşamın ortasında bulunan ölümün gerçekliği dışlanırken, yaşam/ölüm dürtülerinin sömürüldüğü ve baskı altında tutulduğu aşikârdır.   

    İçinde bulunduğum bu duruma bakacak olursak, Benjamin’in ve Marcuse’nin kuramları, tam da bu rollerin değişmesi politikasını geride bırakmak gerektiğinin farkına varmadıkları ölçüde, yetersiz kalıyorlar, çünkü Panoptikon ve Leviathan aynı anda hem öznenin içinde hem de öznenin dışında bulunuyorlar ve rollerin değişmesi bu tehlikeli zamanlarda hiçbir anlam ifade etmiyor.   

    Süperpanoptik toplumların gelişmiş yansıtma-içyansıtım mekanizmalarının açığa çıkardığı sorunların çözümü için, birçok düşünürün iddia ettiği gibi özellikle cevapsız bıraktıkları yanlış ve doğru sorular bakımından post-yapısalcılık ve eleştirel teorinin birbirlerini dışlamadıklarını göstermeye çalışıyorum. Eğer Adorno ve Foucault’nun çalışmalarına bakacak olursak, düşüncelerinin büyük bir kısmının teori ve pratiği nasıl uzlaştıracakları sorusu üzerine odaklandığını görürüz. Tıpkı teori ve pratik gibi, post-yapısalcılık ve eleştirel teori de her zaman hâlihazırda uzlaşmıştırlar, çünkü her ikisi de Nietzsche’den, Marx’tan ve Freud’dan gelmektedir. Her zaman hâlihazırda uzlaşmış olabilirler, fakat bu uzlaşmayı gerçekleştirmenin tek yolu ortak hedeflerini gerçekleştirmekten geçmektedir; teoriyi olağan yaşamın hizmetine sunmak, varoluşun koşullarını geliştirmek, ve özgürlüğü yaşamak.   

    Kulağa nahoş gelme ihtimali olsa da, yeni olan ancak ve ancak bazı insanların hain olup kendi varoluş tarzlarının temellerini sarsmalarıyla, ya da en azından ışığın herkesin üzerinde parlayabileceği ya da ölümün kendini gösterebileceği alanlar açmaya çalışmalarıyla ortaya çıkabilir. Birileri başkalarını gücendirme riskini almak zorundadırlar, çünkü her durum kendi ifadesine ihtiyaç duyar ve her sorun kendi içinde çözümünün en azından yarısını barındırır. Bütün mesele teoriyi ve pratiği birbirlerinin hizmetine sunmaktır. Kendi zamanının gerçeğine uymayan teori bir hiçtir. Önemli olan, olağan bir yaşamın banal kazalarıyla uğraşmanın pratik yollarını kuramsallaştırmaktır. Sanırım, bu söylediğim hem Foucault’nun hem de Adorno’nun hemfikir olabileceği bazı noktalardan biridir.   

    6. Nietzscheci Özne   

    Son olarak hastalığa yol açan kötü vicdan kavramını yaratan Nietzsche’ye dönüyorum. Bu kötü vicdan yol açtığı hastalık tarafından besleniyor ve memnuniyetsiz adamı (man of ressentiment) yaratıyor. Nietzsche’nin memnuniyetsizlik dediği, Klein’ın haset dediğine denk geliyor. Haset/memnuniyetsizlik ile hiçlik istenci/yaşam-ölüm dürtüleri arasındaki bağıntıyı daha iyi görebilmek için, başlangıçtan, yaşamın ilk yılından başlayacağım.   

    Özne için herşeyin yeni olduğu bir dünyada, hiçbir şey sembolik değildir. Özne sembolik düzenin içine doğar, ama yine de kendi doğduğu sembolik düzenden tamamen farklı olan başka sembolik düzenler de vardır. Özne, tıpkı bir göçebe gibi, bir sembolik düzenden diğerine geçer. Bu geçiş o kadar anidir ki adeta tanınmaz ve tespit edilemez bir durumdur. Yeni sembolik düzeninde özne herşeyi ilk kez tecrübe eder; tıpkı ilk yılını yaşayan çocuk gibi. Çocuk dış gerçeklik ve iç gerçeklik arasında arabuluculuk yapar. Henüz hiçbir şey iyi ya da kötü değildir. İç dünya dalgalanan betimleme parçaları olan kısmi nesnelerden, bir sefalet kütlesinden oluşur. Çocuk, eylemleri aracılığıyla hem sembolik düzeni çökertir, hem bir gerçeklik üretir. Çocuğun henüz nasıl soracağını bilmediği birçok soru vardır. Melanie Klein’a göre bu, çocuğun iyi nesneler ve kötü nesneler arasında ayrım yapmayı öğrenmesini sağlayan paranoyak-şizoid pozisyondur. Paranoyak-şizoid pozisyonun ardından manik-depresif pozisyon gelir; bu çocuğun mutsuz bilinç olduğu dönemdir, çünkü annenin memesinin hem iyi hem de kötü olabileceğini öğrenir. Lacan’ın ayna-evresi —Hayali tanımlamalar dönemi— çocuğun çevresindeki nesnelere göre davranmayı öğrenmesine yarayan birtakım Narsisist yanılsamadan ve hayali tanımlamalardan oluşan Klein’ın manik-depresif pozisyonunun bir versiyonudur.   

    Nietzscheci özne her zaman çevrededir ve sürekli olarak onu çevreleyen nesnelerle temas halindedir. Aslında yalnızca temas halinde değildir, çünkü kendisi bu nesneler tarafından tanımlanmaktadır. Bu özne tükettiği üzerinden üretilir. Özne bir şeyler satın alır ve sonra o şeyler öznenin kimliksiz kimliğini belirler. Özne tükettiği şey olur, içe yansıttığı şeyi yansıtır. Şiddet, yıkım ve ölüm, ya da Kerouac’ın diyebileceği gibi “her yönde delilik” dolu bir dünyada, özne toplum içerisindeki kötülüğün yansıtıcısından başka bir şey olmaz. Günümüz Nietzscheci öznesinin bu paradoksal doğası bir oluşum süreci sırasında benliğin kendi içerisinde bir ötekiye dönüşmesinin sonucudur. Günümüzün benliği hem kendi içindeki ötekiler için bir hapishane olmuştur, hem de dışarısıyla ilişkisi olmayan, dış dünyada ötekilerin benliklerinin yaşadığının farkına varmayan, başkalarına ihtiyaç duymayan bir tek hücreli organizmaya dönüşmüştür.   

    Bir öznenin kendisini çevreleyen nesnelerle olan ilişkisi bize öznenin ölümle olan ilişkisine dair bir şeyler gösterir. Kullanım değerinin mübadele değeriyle olan karşıtlığının büyük öneme sahip olduğu bir dünyada, özne nesnelerin ve ölümün doğasını daha derinden kavrar. Ama bugün kullanım değerinin kendisi mübadele değeri tarafından belirlenmektedir. Bugünün dünyası, hiçbir şeyin bir başka şeyin yerini alamadığı bir dünyanın nerdeyse tam tersi bir dünyadır.   

    Mübadele değeri üzerine inşa edilen toplumlarda özne ve nesne arasındaki ilişki paranoyak-şizoid pozisyona hapsolmuştur. Özne ile nesne arasında aslında olması gereken bir boşluk kalmaz. Herşey bir başka şeyin yerine geçebilir ve her şey mübadele edilebilir. Küresel kapitalizmin ilerlemesiyle öznenin kendisi bir nesneye dönüşür. Özne ötekinin arzusu ve tüketimi için bir nesneymiş gibi davranmaya başlar. Özne kendi kendisinin yerine geçer, kendi kendisini mübadele eder. Küresel kapitalizmle birlikte özne kendini bir makine gibi hissetmeye başlar; aslında esasen organikken kendi içinde inorganik olur. Bir başka deyişle, organlar organ değilmişler gibi işlemeye başlarlar, her türlü organiklik inorganiklikle, yaşam ölümle yer değişir, ve böyle bir tür toplumda herkes her zaman hâlihazırda ölüdür.   

    Küresel kapitalizm gerçekten de herkesi birbiriyle olan ilişkisinde eşitlemiş gibi görünmektedir. Herkes eşit tüketme hakkına sahiptir ama herkes hiçbir şekilde bunu yapabilecek araçlara sahip değildir. Öznenin basit bir tüketici olarak bu durumu özneyi bir tüketim öznesi olarak nesneleştirir. Özne (doğal olarak) tüketen-boşaltan bir makineye, ya da (kültürel olarak) bir içeyansıtma-dışayansıtma mekanizmasına indirgenir. Bu herkesin değiştirilebilir olduğunu gösterir; herkes birbirinin rolünü oynayabilir. Bir başka deyişle, fark edilmeyen bir hiç kimse olmak yerine, değiştirilebilir ve harcanabilir bir şey olmayı tercih ederler. Ve bu “kendini bir hiç yerine bir şey hissetme” durumu, bu “hiçlik olarak benlik” hissi, güvende olmak ve her şeyi bilmek için mücadele etmekten vazgeçilmesiyle birlikte gelir. Özne benliğinin bir hiçliğe indirgenmesini bir kazanç olarak görmeye başlar. Halbuki bu özne ve nesneye dair olması gereken tüm farklılığın kaybedilmesidir. Özne sıradan bir sembolik kişi olmak ister. Küresel kapitalizmin ilerlemesiyle sürü-içgüdüsü her özneyi kuşatır ve bu sürü-içgüdüsü yaşam dürtüsünün ölüme karşı mücadeleden ibaret bir yaşama indirgenerek sömürülmesinin sonucundan başka bir şey değildir. Özne artık farklı olma yükünü taşımak zorunda değildir. Bu şekilde bu zamanda küresel kapitalizmin hem öznenin kendisini unutmasını mümkün kılan koşulları, hem de benliğin hatırlanmasını imkansız kılan koşulları yarattığını, bir karşı-bilgi olarak benliğin bilgisizliğini (non-knowledge) ürettiğini söyleyebiliriz.   

    Nietzsche’nin Ecce Homo adlı otobiyografik kitabı onun önceki kitaplarının bir etkisi, bir belirtisi, Avrupa’nın birçok kısmında, ama özellikle Amerika Birleşik Devletleri’nde ve Britanya’da onun külliyatının içindeki öteki olduğuna göre, bu kitap “sağlıklı yaşamın” en baskın biçiminin bir reçetesi olarak düşünülmelidir. Geçmişe dair içerdeki ötekinin bugünün benliği olduğunu, aklın içindeki akıl-dışının aklın kendisine dönüştüğünü söylemek kulağa hakaret gibi gelebilir, ama yine de sorular geçerliliklerini hâlâ korumaktadır:   

    1. Nietzsche’nin birçok yenilgiye sebep olmuş ve olmaya devam eden yenilgisinden ne öğrenebiliriz?  

    2. Ben ve öteki arasında husumete dayanmayan ve hayali olmayan bir ilişkiyi mümkün kılabilecek koşullar nelerdir ve bu koşullar nasıl sağlanabilir?   

    © Cengiz Erdem, Life and Death in a Raving New World, 2007.  

    Çeviren: Mehmet Ratip.  

    (EMAA Dergisi, Kasım-Aralık, 2008)  

    Resim: Leonardo Da Vinci   

    Notlar:  

    (1) Sigmund Freud, Civilization, Society, and Religion [Uygarlık, Toplum, ve Din], çev. Angela Richards (London: Pelican, 1985)   

    (2) Freud, 357   

    (3) Sigmund Freud, Civilization and Its Discontents [Uygarlığın Huzursuzluğu], çev. James Strachey (London: Penguin, 1985), 279  

    (4)Michel Foucault, Discipline and Punish [Hapishanenin Doğuşu], çev. Alan Sheridan (New York: Pantheon Books, 1977), 200  

     

     Aslen Almanya doğumlu olmakla beraber çalışmalarının büyük bir kısmını İngiltere’de yalnızlık içerisinde sürdürmeyi seçen Melanie Klein çocuk psikanalizinin yaratıcısı ve en önemli kuramcısıdır. Freudcu psikanalizden radikal bir kopuş gerçekleştirerek anti-ortodoks, daha doğrusu a-ortodoks, yani durağanlık karşıtı, akışkanlık yanlısı bir duruşu benimseyen ve çocuk gelişimi ve pedagojisi üzerine yaşamı boyunca bıkmadan usanmadan araştırmalar yapan Klein’ın nesne-ilişkileri kuramı adıyla anılan teorileri lokâl olarak yurdumuzun, genel olarak ise dünyamızın mevcut durumu göz önünde bulundurulduğunda gittikçe artan bir öneme sahiptir.
    Klein’a göre çocuk daha dili öğrenmeden büyüklerin algıladığından farklı da olsa çevresindeki dünya ile derin ve karmaşık bir ilişki içerisindedir. Klein’ın nesne ilişkileri adını verdiği bu ilişkiler çocuğun dünyayı algılama biçiminde ve buna bağlı gelişiminde fantazmatik üretim ve hayal kurma yetisi gibi bilinç oyunlarının oynadığı önemli rolün altını çizmiştir. Klein Çocukların Psikanalizi adlı ilk kitabında paranoid-şizoid pozisyon diye tanımladığı yaşamın ilk yıllarını analiz etmiş, bu evrenin yerini dili kullanma yetisinin edinilmesiyle birlikte depresif pozisyona bıraktığını yazmış ve buna bağlı olarak da fantezinin yerini alan düşüncenin çocuğun iyi ile kötü arasındaki ayrımı yapabilecek idrak kabiliyetine kavuşmasını sağladığını belirtmişti. Klein bir diğer önemli yapıtı olan Haset ve Şükran adlı kitabına ise kendisini çevreleyen hasetli ortamın yarattığı bunalımın damgasını vuracak ve öznenin oluşumunda nesne-ilişkilerinin ve çocuğu çevreleyen sevgi veya nefret yumağının önemini vurgulamakla psikanaliz alanında muazzam bir devrim yapacaktı.
    Klein’a göre hepimiz yaşamlarımız boyunca paranoid-şizoid pozisyon ve depresif pozisyon arasında gidip geliriz. Yani aslında hiç kimse tamamen normal değildir ve olamaz da, çünkü dünya yapısı gereği normal bir yer değil, bilâkis son derece anormal hadiselerin cereyan ettiği bir yerdir. Bizler de dünyada yaşayan insanlar olduğumuza göre tüm bu anormalliklerden bağımsız bir biçimde normal insanlar olamayız. Normal olan tek şey normal diye bir şeyin olmadığıdır.Klein paranoid-şizoid ve depresif pozisyon kavramlarını yaratırken pozisyon kelimesini özellikle seçmiştir, zira bilmektedir ki bu pozisyonlar yaşamda birer ilerleme veya gerileme aşamasını ifade etmez. Bu ikisi daha ziyade arasında gidip geldiğimiz birer ruhsal durumdur. Diyalektik materyalizmi materyalist diyalektiğe dönüştürerek psikanalize uyarlamış bir insan olarak Klein’a göre paranoid-şizoid ve depresif pozisyonlar arasındaki gidip gelmeler bütünlüklerin statik yapısını bozmak ve statik olmayan akışkan bütünlükler oluşturmak arasındaki çalkantıları ifade eder. Eğer yaratıcılığın yaşamın anlamsız kaosundan bir bütünlük oluşturma eylemine verilen ad olduğunu akılda tutarsak Klein’ın teorilerinin içinde yaşadığımız koşullarla alakasını daha iyi idrak ederiz.
    Klein yeni bir şey yaratma sürecinde bütünlükleri bozmanın en az onları oluşturmak kadar gerekli olduğunu düşünüyordu. Yani yıkıcı dürtülerin, veya Freud’un kavramını kullanacak olursak ölüm dürtüsünün egemen olduğu paranoid-şizoid pozisyonda çocuk saldırgan ve yıkıcı tavırlar takınırken—oyuncaklarını kırmaya meyilli çocukları hatırlayınız—depresif pozisyonda çocuk kendi oyuncaklarını kırıp dökmüş olduğu için oynayacak oyuncak bulamaz ve üzüntü duyar, canı sıkılır ve bu can sıkıntısı neticesinde de oyuncaklarını kırmaması gerektiğini anlar; yani olgunlaşır. İşte bu olgunlaşma sayesinde kırıp dökme eğilimi geride bırakılıp onarma ve tamir etme arzusu doğar.Klein’a göre olgunlaşma sürecinde vicdan azabı önemli bir rol oynar, ki benim Klein’dan ayrıldğım nokta da zaten budur. Ben şahsen çocuğun vicdan azabı duymasının olumlu bir sonuç vereceğini ve çocuğu büyümeye sevkedeceğini düşünmüyor, vicdan azabı duymaksızın da doğru ile yanlış arasındaki ayrımın yapılabileceğini iddia ediyorum. Klein’ın bu hatasının İsa’nın çarmıha gerilmesi neticesinde duyulan vicdan azabı üzerine kurulmuş bir din olan Hristiyanlık geleneği içerisinde yetişmiş bir kişi olmasından kaynaklandığı, ve dolayısıyla da Hristiyan olmayan toplumlar göz önünde bulundurululduğunda geçerliliğini yitireceği türünde sözler sarfedenler olmuştur. Bu saptamalar bir noktaya kadar doğru kabul edilebilir zira tutarlı ve Klein’la alaklıdırlar. Ama ben bunlara katılıp katılmamayı bir tarafa bırakıp işin özüne inmeyi seven bir insan olarak bu eleştirilerin tutarlılık ve hatta doğruluk ihtimallerine rağmen yüzeysel ve yetersiz olduğunu belirterek vicdan azabının hem manik depresyona hem de daha şiddetli bir biçimde şizofreniye has ve paranoya tarafından kışkırtılan bir ruhsal durum olarak sorunun kendisi olduğunu, dolayısıyla da sorunun çözümünde işe yaramayacağını düşünüyorum. Yani olayı Klein’ın kendisini içinde bulduğu ve yaşamı boyunca da dışına atmak için didinip durduğu dinsel bir düşünce sistemine bağlamak yerine şunu söylemeyi seçiyorum: Çocukların dünyasında vicdan azabı diye bir şey yoktur. Vicdan azabı şiddetine bağlı olarak yetişkin manik depresyona ve şizofreniye has bir ruhsal durumdur. Paranoyak şahsiyetler içlerindeki kötülüğü dışa yansıtıp dünyayı saplantılarının küçük anahtar deliğinden hasetle izlemekte bir sakınca görmemekle kalmazlar, aynı zamanda dış dünya karşısında saldırgan tavırlar takınarak kendilerini şiddetin ve nefretin kölesi kılmayı da marifet bellerler. Paranoyakların tam aksine şizoid şahsiyetler ise kendilerinin sorumlu olmadığı konularda bile aşırı derecede vicdan azabı duyar, vicdan azabına mıhlanmış acı dolu bir yaşam sürdürürler. Depresif pozisyonda ise şizofrenlere özgü şiddetli vicdan azabı ve paranoyaklara özgü ötekine hükmetme ve haketmediği bir biçimde suçlu muamelesi yapma eğilimleri bir nebze olsun ortadan kalkar ve kişi mutsuz bilinciyle gerçeklerle yüzleşir. Yersiz vicdan azabı hisleri tamamen ortadan kalkmamıştır belki manik depresif şahsiyette ve/fakat en azından başa çıkılabilir bir düzeye inmiş, gerçeklikle bağlantıyı tamamen yok edecek ve dış dünyayla ilişki kurmayı imkansız hale getirecek boyutlarda seyretmemektedir artık. Yani kişi iyi ile kötünün içiçe olduğunu anlar ve bir şeyin iyiliğiyle kötülüğünü o şeyin içinde bulunduğu durumun belirlediğini idrak eder. Demek ki Klein’ın o noktada İsa’nın çarmıha gerilmesiyle duyulan vicdan azabı üzerine kurulan Hristiyanlığı bir gelişme olarak görmüş olması ve bu vesileyle de vicdan azabının olgunlaşmaya katkılarından söz etmekte bir sakınca görmemiş olmasının doğru olma ihtimali olsa bile bu volontarist ve indirgemeci bir değerlendirmedir ve Klein’ın konuyu bu derece indirgemeci bir temel üzerine inşa etmiş olduğu saptamasına varmak konuyu saptırmaktır. Bu tür yaklaşımların ise kimseye hizmet etmeyeceği, aksine insanlığı Klein gibi iyi niyetli bir insanın teorilerinden mahrum bırakarak insanlığın geleceğine zarar verme gayesi güttüğü aşikardır. Zira çocuğun aynı nesnenin aynı anda ve/fakat işte duruma göre hem iyi hem de kötü nesne olarak algılamasının, çocuğun iyi ile kötü arasında ayrım yapabilecek yetkinliğe ulaşmışlığının göstergesi olduğunu bizzat Klein’ın kendisi söylemiştir, ki sanırım bu da Klein’ın kendisine yöneltilen eleştirileri peşinen çökerttiğinin göstergesidir.Bence Klein içim mühim olan yapılan hatalardan olumlu sonuçlar çıkarabilmek ve hastayı olumlayıcı dönüşümlere tabi kılmaktır. Çünkü görüyoruz ki Klein’ın teorisi nefret üzerine değil, sevgi üzerine, olumsuzlama üzerine değil, olumlayıcılık üzerine kurulmuştur. Ama bununla beraber Klein’ın sevgiye giden yolda düşe kalka ilerleyen bir insanın, özellikle de bir çocuğun, işlemediği bir suçtan, büyüklerin aklı ile düşünülünce işlemiş gibi görünebileceği bir suçtan ötürü vicdan azabı duyması gerektiği yönündeki saptaması kendi teorisinin özüne ters düşmektedir. Zira büyüklerin dünyasında, yaptığı her hareketin suç sayıldığı bir dünyada çocuğun bu vicdan azabını duyabileceği pek de ikna edici değildir. Klein’a katılmadığım nokta işte budur: Bence özne suçlu doğmaz ama suç işlemek zorunda bırakılarak büyür. Ama bununla beraber şunu da söylemeliyim ki Klein’ın teorisi oldukça pratik ve kullanışlıdır everensel bir eleştirel teorinin gelişimi için, tabii eğer hataları olumlayıcı bir biçimde dönüştürüp geçmişten ders almayı öğrene ve öğrete/bilirsek.
    Nitekim aslen Cezayir kökenli bir Yahudi olan ünlü Fransız düşünürü Jacques Derrida, metin analizleri esnasında suç işlemeyi olumlu bir şey olarak görür. İşe suç denilen şeyin önceden belirlenip özneye empoze edilen değerler ve kanunların bir ürünü olduğundan hareketle başlayan Derrida edebi yazarlarla eleştirel yazarlar arasında bir ayrım yapmaz ve ikisinin de yaratıcılıkla yokediciliğin içiçeliğinin bir sonucu olduğunu defalarca vurgular. Kendisine bu yüzden çok saldırılmıştır iki kesim tarafından da. Yaratıcı yazarlar işte Klein’ın an önce sözünü ettiğim o paranoid-şizoid ve depresif pozisyonlar arasında gidip gelen kişilerdir. Yaratıcılık, olanı, yani elde olan başka kitapları okuyarak, hatta yanlış okuyarak anlamını bozmayı ve daha sonra da bu yapısı bozulmuş anlamı yeniden kurarak ilerleme kaydedilmesini sağlar. Yani yaratıcılık yıkıcılığı içinde barındıran bir şeydir. Belki bir şey yapmak için başka bir şey yıkmak gerekmeyebilir, evet, ama eski bir şeyi yıkmış bulunmak yeni bir şey yaratmış olmanın bir sonucudur genelde.Derrida’nın deconstruction diye tabir ettiği ve anlamını tam yansıtmasa da Türkçe’ye yapıbozumculuk olarak çevrilmiş bulunan okuma tekniği aslında bir yazılmış olanı bozup yeniden yazma tekniğidir. Derrida metnin önce bildik, herkesçe kabul edildiği varsayılan anlamını gözler önüne serer, hemen akabinde ise bu egemen anlamın kendi içinde barındırdığı göz ardı edilmiş veya bilerek görmezlikten gelinmiş öteki-anlamlarını deşifre ederek mutlak anlamın kendi kendisini çökerten bir şey olduğunu gözler önüne serer. Derrida dil oyunları vasıtasıyla mutlak anlam denilen şeyin belirlenemezliğini ve ne denli kendi kendisiyle çelişen bir kavram olduğunu vurgular. Görüldüğü gibi Derrida’nın yaptığı aslında Klein’ın depresif pozisyonundan paranoid-şizoid pozisyona dönmek ve bu vesileyle de paranoid-şizoid pozisyona has bölme, parçalara ayırma, kırıp dökme eğilimini metin okumalarına uyarlamaktır. Bunu yapmakla aslında Derrida depresif pozisyonun varolabilmesi için paranoid-şizoid pozisyonu da kendi içinde barındırabilmesi gerektiğini gösterir. Derrida metnin kendi içinde bölünmüş olduğunu göstererek metni yeniden kurmuş olur ve böylelikle de mevcut ve alışılagelmiş bütünlüğün yapısını bozar. Bu yapıbozma, yani metni kendi içinde bölme ve parçalama işlemiyle biz okuyucular anlarız ki yaratıcılık ve yokedicilik, iyilik ve kötülük, çocukluk ve yetişkinlik, akıllılık ve akılsızlık, ilerleme ve gerileme, geçmiş ve gelecek, ve hatta ölüm ve yaşam içiçedir ve bütünlük denilen şey aslında bir yanılsmadan ibarettir. Zira parçalanmışlık bütünlüğün koşuludur. Ve her yetişkinin içinde bir çocuk ve her çocuğun içinde de dışarı çıkmayı bekleyen bir yetişkin vardır. Tıpkı bazı iyiliklerin içlerinde kötülüğü ve bazı kötülüklerin de içlerinde iyiliği barındırdığı gibi… (Demek ki Hegel haklıymış ve diyalektik materyalizm denilen şey dünyayı anlamak ve anlamlandırmak için gerçekten de son derece faydalı bir aygıtmış. Ama Marx, Hegel’den daha haklıymış çünkü Marx dünyayı anlamanın yetmediğini, anlama işlemini takiben dünyayı değiştirmek gerektiğini söylemiş Felsefi El Yazmaları adlı kitabında.)
    Egemen anlamlandırma biçiminin yapısıdır aslında bozulan ve Derrida bozduğu bu yapının yerine yenisini koymanın anlamsız bir çaba olacağını düşündüğü içindir ki pek çokları tarafından nihilist ilan edilmiştir. Oysa Derrida’nın yaptığı aslında yapıyı bozmak değil yapının zaten bozuk olduğunu ve onarılması için de yeniden bozulması gerektiğini göstermektir. Yani Derrida bozukluğun kendisini bozmak suretiyle egemen çarpıklığı düzeltmeye çalışmaktadır. Derrida’nın tersine çevrilmiş ve ucu açık diyalektiğinin yaptığı aslında mutlak bütünlüğün zaten mümkün olmadığını göstermek ve bu vesileyle de hiçliğin yüceltimesi anlamına gelen nihlizmin büyük bir saçmalıktan başka bir şey olmadığının altını ve üstünü aynı anda çizmektir. Tüm bunların ışığında diyebiliriz ki Derrida’nın nihilist olarak nitelendirilmesi hem kaygı verici hem de sevindiricidir.Derrida ve Klein tüm yaşamlarını tüm insanlara yanlış yazılmış metinleri doğru okumayı ve doğru yazıldığını iddia edenlerini de yanlış yazmayı öğretmeye adamış birer eğitimci olarak hepimize kendimizden bile daha yakın, sorunlarımız üzerinde bizden çok düşünmüş ve bize gerek politik, gerek a-politik, gerekse anti-politik liderlerimizden çok daha faydalı olabilecek kişilerdir diye düşünüyorum. Zira hepimiz bir zamanlar çocuktuk ve şiddetin, savaşın ve ölümün hüküm sürdüğü büyüklerin dünyasında daha başka dünyalar yaratabilmek için biraz küçülmekte, veya en azından yaşlanmayı biraz ertelemekte, bırakın kötülük ve zarar olmasını, sanırım ki iyilik ve fayda vardır…
     
    Çok önemli, en az üstteki yazı kadar, hatta belki de üst-yazıdan daha önemli dip-not: Burada Jacques Derrida ve Melanie Klein’ı sadece birer örnek olarak kullanıyorum. Onlar gibi daha pek çok “yabancı,” yani yaban ellerde doğup daha yaban ellerde büyümüş yazar mevcuttur bize bizden daha faydalı olabilecek. Altını çizmek istediğim konu odur bu kısa notla. Amacım kendimi kendimden çok az şey, neredeyse hiçbir şey kalacak kadar küçülterek kısmen yok ederken Klein ve Derrida’yı öne çıkarıp olduklarından belki biraz daha büyük göstermek, böylelikle de insanımız için önemlerinin üstünü değil, altını çizmektir sevgili okur; çok değil ama, birazcık…
    (c) cengizerdem, 23 Nisan 2007, afrikapazar.
    %d bloggers like this: