Skip navigation

Tag Archives: Slavoj Zizek

“Adrian Johnston’s newest book, Zizek’s Ontology, is an impressive attempt at systematizing Zizek’s notoriously hyperactive writing style. Focused on developing a “transcendental materialist theory of subjectivity” – i.e. an ontology capable of accounting for how subjectivity can emerge from an asubjective realm of matter – Johnston places Zizek’s work squarely in line with the contemporary materialists. As we will see, this perhaps raises some issues about whether Johnston/Zizek can meet the requirements of a truly materialist ontology set out by Ray Brassier (via appropriations of Francois Laruelle and Quentin Meillassoux), but regardless, Johnston’s work presents a huge rejoinder to both naive cultural studies proponents of Zizek and overly simply critics of Zizek. Cutting through the myriad of pop culture references and political interventions, Johnston aims at the heart of Zizek’s philosophical project – a re-reading of German idealism (specifically, Kant, Schelling & Hegel) through Lacanian psychoanalysis.”

the accursed share: Zizek and Materialism.

Advertisements

Several points in the post are indebted to discussions here and here. Derrida’s notion of language play and the purported death of the transcendental signifier seems to have anchored narratology, as it is understood in cultural studies and many veins of literary studies, in the swamp of post-structuralism. Furthermore, the phenomenological and post-Kantian articulation of experience as existence can, as Ray Brassier indirectly argues, can be cons … Read More

via Naught Thought

giphy (2) 

The Immortal Subject Beyond The Life Drive

In our daily lives we create little worlds of our own and invest them with various meanings. These worlds have their own logics, orders repetitively staged every day; this gives us a sense of continuity in time and hence a sense of security. Objects and subjects surrounding us, everything fits in its proper place in this microcosmic self-consciousness of ours.

The thought of being a tiny spot in the middle of nowhere, however, or somewhere in the vast universe is too unbearable to be thought through for many people because it reminds us of death. If one thinks this thought for too long all meaning collapses and life falls apart, the established symbolic order of object relations become disorganized. This is when the journey of the subject towards nothingness begins. If the subject manages to maintain integrity throughout the passage from self-consciousness to an impersonal consciousness reconciliation of self with life and the world takes place. With the advance of this macrocosmic impersonal consciousness in time everything symbolic loses meaning and credibility only to lead to an opening up of a space for the emergence of a new meaning. The new is not independent from the old. But is that which had hitherto been unseen, unrealised, unthought as a new possibility of a progressive movement.

Authentic fidelity is the fidelity to the void itself—to the very act of loss, of abandoning or erasing the object. Why should the dead be the object of attachment in the first place? The name for this fidelity is death drive. In the terms of dealing with the dead, one should, perhaps, against the work of mourning as well as against the melancholic attachment to the dead who return as ghosts, assert the Christian motto “let the dead bury their dead.” The obvious reproach to this motto is, What are we to do when, precisely, the dead do not accept to stay dead, but continue to live in us, haunting us by their spectral presence? One is tempted here to claim that the most radical dimension of the Freudian death drive provides the key to how we are to read the Christian “let the dead bury their dead”: what death drive tries to obliterate is not the biological life but the very afterlife—it endeavours to kill the lost object the second time, not in the sense of mourning (accepting the loss through symbolization) but in a more radical sense of obliterating the very symbolic texture, the letter in which the spirit of the dead survives.[1]

So, neither the work of mourning nor melancholia are progressive. It is the work of death drive to kill death, to cause a loss of loss, to destroy the symbolic texture causing death to take place; death drive is the only weapon against death in life. Rather than symbolizing and then accepting death, the subject as death drive contemplates death as nothingness and fills the space of death within the symbolic with nothing. Zizek points out that there is a great difference between willing nothing and willing nothingness.

What we are implicitly referring to here is, of course, Nietzsche’s classic opposition between ‘wanting nothing’ (in the sense of ‘I don’t want anything’) and the nihilistic stance of actively wanting Nothingness itself; following Nietzsche’s path, Lacan emphasized how in anorexia, the subject does not simply ‘eat nothing’ – rather, she or he actively wants to eat the Nothingness (the Void) that is itself the ultimate object-cause of desire. (The same goes for Ernst Kris’s famous patient who felt guilty of theft, although he did not actually steal anything: what he did steal, again, was the Nothingness itself.) So – along the same lines, in the case of caffeine-free diet Coke, we drink the Nothingness itself, the pure semblance of a property that is in effect merely an envelope of a void.[2]

The object that takes the place of the Real is what Lacan calls the objet petit a. The objet petit a is that which the master-signifier causes to be signified. There is nothing to signify the objet petit a, it is that signifier itself. The master-signifier signifies the objet petit a as its own signifier. Without the objet petit a the nothingness behind the master-signifier would become manifest. Master signifier generates signs that signify their own autonomous existence. That is, they hide the latent content of the master-signifier which is nothingness.  By manufacturing the illusion of its own non-being the master-signifier signifies itself as the transcendental signified. It does this through signifying the objet petit a as the transcendental sign, (signifier and signified at once). The sublime object which stands in for nothingness behind it is the object of desire of masses who fantasize that they are drinking something good, when in reality they are drinking the void and their own life/death.

One simply cannot conceal from oneself what all the willing that has received its direction from the ascetic ideal actually expresses: this hatred of the human, still more of the animal, still more of the material, this abhorrence of the senses, of reason itself, this fear of happiness and of beauty, this longing away from all appearance, change, becoming, death, wish, longing itself—all of this means—let us grasp this—a will to nothingness, an aversion to life, a rebellion against the most fundamental presuppositions of life; but it is and remains a will!… And, to say again at the end what I said at the beginning: man would much rather will nothingness than not will… [3]

In The Fragile Absolute, Slavoj Zizek gives the example of Diet-Coke as a symptom of will to nothingness inherent in contemporary society.

So, when, some years ago, the advertising slogan for Coke was ‘Coke is it!’, we should note its thorough ambiguity: ‘that’s it’ precisely in so far as that’s never actually it, precisely in so far as every satisfaction opens up a gap of ‘I want more!’. The paradox, therefore, is that Coke is not an ordinary commodity whereby its-use value is transubstantiated into an expression of (or supplemented with) the auratic dimension of pure (exchange) Value, but a commodity whose very peculiar use-value is itself already a direct embodiment of the suprasensible aura of the ineffable spiritual surplus, a commodity whose very material properties are already those of a commodity. This process is brought to its conclusion in the case of caffeine-free diet Coke – why? We drink Coke – or any drink – for two reasons: for its thirst-quenching or nutritional value, and for its taste. In the case of caffeine-free diet Coke, nutritional value is suspended and the caffeine, as the key ingredient of its taste, is also taken away – all that remains is a pure semblance, an artificial promise of a substance which never materialized. Is it not true that in this sense, in the case of caffeine-free diet Coke, we almost literally ‘drink nothing in the guise of something’?[4]

By drinking Diet-Coke, the subject, rather than being really healthy, is being merely less ill, since Diet or not, Coke is itself unhealthy.  Coke as we know it is miles away from its medicinal uses for which it was invented in the first place. The measure of health is not Coke without caffeine and sugar. So the Diet-Coke cannot be a sign of healthy living. Worse than being unhealthy, it is death disguised as an object of desire, that object of desire being healthy living. So we can see the process through which the Real of the subject’s desire, which is the death-drive, is turned into desire for healthy living. As the subject thinks he/she is moving towards greater health, he/she is in reality moving towards death. We have to be clear about where exactly the life-drive and the death-drive become separated from themselves and hence their roles are reversed, turning them into their opposites. It is precisely at this point of separation- unification of the life-drive and the death-drive that the conflict-event takes the place of the place itself.

This place is a playground on which this conflict-event between the life-drive and the death-drive is played out as a confrontation between the therapeutic society and critical theory. If the aim of psychotherapy is to adapt the subject to the environment, then it is by definition a normalizing practice. But asks critical theory, what is the definition of health? On which grounds are we talking about health? What are the values that make health? All these questions may lead down to the big question of ontology: “What is the meaning of life?” There is no meaning of life. It is my actions and words that invest my life with a particular meaning. What determines the meaning of objects surrounding me is the use I put them into. In this context, progress in therapeutic procedure is signified by an increase in the subject’s ability to use the objects surrounding him/her.

But critical theory says: you are confusing use-value and exchange-value. You are forgetting the need to remember that in your world the exchange-value preceeds the use-value. You are always already born into the world of objects with their values attached to them, how can you say that you are healing these people by telling lies to them concerning the cause of their desire and the Real of the objects they choose to put to use. Isn’t their choice already determined by the pre-dominant symbolic order?[5]

Critical theory agrees with psychotherapy that it is the use value of the object that is important. But what critical theory wants to say is that what psychotherapy presents the subject with, as the use-value, is already the exchange-value, so psychotherapy is presenting the subject with death disguised as life. It is there that there has been a shift in the gears, where Nietzsche conceived of himself as the stage of confrontation between Christ and Dionysus, as the conflict-event that shifted the gears at a certain moment in history. At this precise moment in time negation and affirmation change roles for the very reason that negating the symbolic order becomes the same as affirming the Real. One creates a fantasy which negates the symbolic and affirms the Real as it is, that is, with all its inconsistencies, internal conflicts, imperfections, and incompleteness. Something in the symbolic order is caused to fail by these interventions of the affirmative subject. Here a question awaits us: Does that mean that for creation to take place destruction is necessary? The answer to this question is a yes and a no at the same time. Because destruction causes a split in the order and yet this split’s consequence depends on the future of the response to it. Destruction is not essential to creation but is an inescapable result of it. [6]  So there may or may not be cases where there is something in the process of being created without anything being destroyed. For when one thinks about it, creation is not a subtraction from nature, but quite the contrary, an addition to it. For subtraction to become creative it should be a subtraction from culture, that is, from knowledge, or from the already existing symbolic order. Badiou’s subtraction opens a void within the already existing symbolic order and through this void a new truth flows. It is only in so far as the mortal human animal chooses fidelity to this truth-event that it becomes a subject, that is, an immortal indifferent to death.

André Kertész     Window, paris     1928

The Immortal Subject Beyond The Death Drive

The creature called human can cease being a passive non-being and become an active being only insofar as it produces love against the negative power of the already existing capitalist law. As we all know, the laws’ negative impositions give birth to the vicious cycle of the life and death drives, which is in turn exploited in the way of more money.

With the domination of nihilist global capitalism all over the world social life has become a masquerade. The silence diminishes and noise pollutes the lives of all. This noise is what Nietzsche calls “the noise of the marketplace.” The subject neither questions its being in itself nor its being for itself. The system provides the subject with innumerable facilities to keep boredom at bay so as to sustain the conditions for the possibility of the non-being of thought to take place. The subject simply does not feel the need to think and in time the subject loses the ability not only to think but also to act consciously. It all becomes an empty and meaningless spectacle to live. Every subject takes on a role, or an identity in accordance with the demands of the show business and hides behind this role turning into a solipsistic monad acting itself out in the way of satisfying the big Other. Just like Judge Schreber who had to endure inordinate measures of suffering to satisfy the demands of those cruel gods he populated himself with… And Schreber, satisfied as he was with the mere pleasure of sharing the high profile mission of satisfying cruel and invisible gods, becomes a madman when in fact he was a woman enduring privation.[7]

In the banality of ordinary social reality the subject forgets to think of its death as its own. Absence of the thought of death brings with it the presence of the thought of being, which means that the subject has lost his/her sense of self/other distinction, and is governed by his/her unconscious drives. This leads to the subject’s ignorance of an external world, or perhaps an unintentional neglect of an external reality other than the one it imagines, for it has itself become exterior to itself.

When death is thought about, this thought never takes place in terms of the death of the self. It is always through the death of the other that the subject thinks of death. It is always a “they” who die. Death is conceived as a symbolic incident. The reason of that reductive attitude towards death is the will to preserve the banality of ordinary reality and sustain the conditions for the possibility of an illusory sense of oneness with the world. All this, of course, is done to keep the Real of the external world at bay.

Global capitalism produces subjects who cannot stand the thought of the outside; they cannot conceive the absence of an external world within them. The fear of death is so strong that with the force of its negativity it totally negates death in life, erases the slash in life/death, and vainly erects statues to attain immortality.

It is a strange subject, however, with no fixed identity, wandering about over the body without organs, but always remaining peripheral to the desiring-machines, being defined by the share of the product it takes for itself, garnering here, there, and everywhere a reward in the form of a becoming an avatar, being born of the states that it consumes and being reborn with each new state. “It’s me, and so it’s mine…” Even suffering, as Marx says, is a form of self-enjoyment.[8]

Today the purpose of life has become keeping the subject busy for the sake of the business of not thinking death. The subject is bombarded by objects of introjection to such extent that it has no time for feeling anxious about its own death. The objects form a transparent sheet between the subject and its death. As inorganic substances the objects fill the space of death within life. What we witness in this time is life turned into a project aiming at erasing the silence necessary for thought; and not only erasing but also replacing it with an unceasing noise causing nausea.

The infinite, then, is within finitude, so in order to think the infinite we have to think the finite, that is, the thought of death. Although the thought of death has a high price which the subject pays by a loss of mental and physical health, it is nevertheless useful in opening up the way to limit experiences. The death drive devastates the predominant conceptualisations of the “good” of civilized progress and the “bad” of barbaric regress. The subject of the death drive situates itself as the traitor on the opposite pole of belief and faith in immortality. In the place of statues representing immortality, it erects nothing. That way it confronts the promised land of total security and harmony with a world governed by the anxiety of the feeling of being surrounded by nothingness. In this world there remains no ground beneath the symbolic order. Death is in the midst of life; it is life that surrounds death.

How would our lives change if we were to become capable of imagining ourselves as immortal beings? If we keep in mind that we are always already locked within the vicious cycle of the life and death drives governed by the law of capital, it becomes easier to understand why we need to break this vicious cycle of Capitalism and its governor, liberal-democracy, based on unjust representations, in order to create, produce or present the realm of love beyond the rotary motion of drives. But it must also be kept in mind that when we say beyond, we are talking about a beyond which is always already within the pre-dominant symbolic order and yet not within the reach of mortal beings. It is a beyond only from the perspective of the present state. In our scenario, immortality is not something to be attained, rather, it is a virtual potential or an actual capacity within every mortal being, awaiting to be realised. The realisation of the immortality within us, or the realisation of the infinite potential that life contains, depends on our proper use of our powers of imagination. Let us imagine ourselves as immortal beings then, which we already are, but cannot enact because of the finitude imposed upon us by the already existing symbolic order. Would we need to get out of this order to become immortal? Yes and no. Yes, because the within which we said infinity resides is a within which is exterior only from the point of view of the already existing order. No, because only from within the already existing order can we present an outside of this order, “an outside” in Deleuze’s words apropos of Foucault and Blanchot, “which is closer than any interiority and further away than any exteriority.”

 In his Theoretical Writings Alain Badiou attempts to separate himself from the Romantic understanding of infinity, and the pursuit of immortality. According to Badiou, contemporary mathematics broke with the Romantic idea of infinity by dissolving the Romantic concept of finitude. For Badiou, as it is for mathematics, the infinite is nothing but indifferent multiplicity, whereas for the Romantics it was nothing more than a “historical envelopment of finitude.” Behind all this, of course, is Badiou’s strong opposition to historicism and temporalization of the concept. It is in this context that Badiou can say, “Romantic philosophy localizes the infinite in the temporalization of the concept as a historical envelopment of finitude.”[9]

Mathematics now treats the finite as a special case whose concept is derived from that of the infinite. The infinite is no longer that sacred exception co-ordinating an excess over the finite, or a negation, a sublation of finitude. For contemporary mathematics, it is the infinite that admits of a simple, positive definition, since it represents the ordinary form of multiplicities, while it is the finite that is deduced from the infinite by means of negation or limitation. If one places philosophy under the condition such a mathematics, it becomes impossible to maintain the discourse of the pathos of finitude. ‘We’ are infinite, like every multiple-situation, and the finite is a lacunal abstraction. Death itself merely inscribes us within the natural form of infinite being-multiple, that of the limit ordinal, which punctuates the recapitulation of our infinity in a pure, external ‘dying.’[10]

The political implications of the move from Romantic infinity to mathematical infinity can be observed in Badiou’s Ethics: An Essay on the Understanding of Evil. In this little book Badiou criticizes the hypocrisy of human rights for reducing being-human to being a mortal animal. Of course Badiou admits that what is called human is indeed a mortal animal, but what he objects to is the exploitation of this state of being. Against this deprecative attitude, Badiou pits the immortal subject, or rather, the subject who is capable of realising his/her immortality.[11]

Badiou says that “being is inconsistent multiplicity.” As an advocate of immanence, unlike Heidegger, he doesn’t think that there is an ontological difference between Being and beings. As a matter of fact, he altogether refuses that there is such a thing as Being transcending the multiple beings, or beings as inconsistent multiplicities. To understand where Badiou is coming from we only need to look at his critique of Heidegger’s equation of being in the world and being towards death. For Badiou there is no such thing as being in the world, because for him there is not one world but multiple worlds and consequently being in the world as being towards death is a rather impoverished idea doomed to result in the mistaken assumption that consciousness of human finitude is self-consciousness. And I agree with Badiou that consciousness of human finitude merely serves to justify a life driven by death.

 I therefore propose a consciousness of infinitude rather than of finitude for a sustenance of the conditions of possibility for an ethical life and for an ethical death. For when you think about it, if we were immortal, that is, if our lives were eternal, we wouldn’t be so destructive of the environment, not so harsh on nature and one another, because no one would want to live in such a hell eternally. Since it is obvious that as humans we have been turning the world into a hell in the name of progress for a while now, and since death has been the end from which we have come to think we have been striving to escape in this progressive process, it is obvious that a forgetting of death, or rather, a remembering to forget our mortality would make us fear an eternal life in hell, rather than a finite life in an illusory heaven.

If we keep in mind that the global capitalist system, as we have tried to explicate, takes its governing force from its exploitation of life and death drives, that it is based on our fear of death and consciousness of finitude, it becomes clearer why a subtraction of death from life not only shakes, but also annihilates the foundations of capitalism.

To What End Last Words? To What End Suffering…

Throughout this article I have tried to develop a mode of critique in and through which nothing is excluded and/or determined. This reflective mode of critique itself enabled me to situate myself in the middle of the reflective and the determinative modes of judgment. The critical mode employed in this article is still context-bound to a certain extent, and yet it tries to restrictively dissociate itself from the predetermined context, rather than freely associate within it. A new field is opened, the conditions are created for the possibility of a decision beyond the Law of Militarist Capitalism and the Welfare State driven by and driving the exploitation of mortality on a massive scale.

There is this transcendental field that requires a non-mortal mode of being in the world, neither for nor against it, but engagingly indifferent to it in such a way as to turn its own alienation from mortality into its driving force in its attempt to demolish the faculty of finite judgment and create the conditions of possibility out of the conditions of impossibility for an infinite judgment to take place beyond the subject/object of a Law that is mortal, all too mortal.

A truth comes into being through those subjects who maintain a resilient fidelity to the consequences of an event that took place in a situation but not of it. Fidelity, the commitment to truth, amounts to something like a disinterested enthusiasm, absorption in a compelling task or cause, a sense of elation, of being caught up in something that transcends all petty, private or material concerns.[12]

The immortal subject within and without the pre-dominant symbolic order is not only the cause, but also the effect of its own alienation from mortal life. This regulatory idea of immortality, which is also a constitutive illusion, is inspired by the post-structuralist theme of becoming non-identical as we see in Deleuze and Derrida. If one could become non-identical, why would one not also become non-mortal? If one could become alienated from one’s identity, why would one not also become alienated from one’s mortality?  Why not become immortal so as to become capable of criticizing the exploitations of this mortal, all too mortal life? But what motivated me to take immortality as a virtual mode of being was Badiou’s theory of infinity which aimed at secularizing the concept of truth. Badiou’s technique of secularizing the truth is inspired by the 19th century mathematician Georg Cantor’s technique of secularizing the infinite. As Badiou claims, the secularization of infinity started with Cantor who stated that there was not one, but many infinities varying in size and intensity. From then onwards it became possible to link Deleuze’s concepts of impersonal consciousness and transcendental empiricism with Badiou’s theory of infinity and Kant’s assertion that for reflective judgement to take place and turn the object into a subject a transcendental ground is necessary.  Now I can say that for me a transcendental ground is necessary only to the extent that it enables the subject to shake the foundation of its own mode of being and opens a field for immanent critique to take place. In other words, the untimely indifference of immortality is required in order to actively engage in an exposition of the exploitation of mortality in this time.

I don’t know if it is worth mentioning that in this time we are all slaves and yet some slaves dominate the others. Where time goes no one knows. There are necessary illusions in this life, some for life, some not. Both the extreme belief in civilized progress and barbaric regress are good for nothing. These two are now in the process of being left behind. A third possibility of developmental process is emerging in the form of a becoming-reconciled which is based on the recognition of the otherness of the other as it is, that is, prior to the additions and the subtractions imposed upon the self and the other, nature and culture, life and death. For a non-normative and progressive work it is necessary for the participants to become capable of making distinctions between their natures and cultures, their cliniques and critiques. It is a matter of realizing that theory and practice are always already reconciled and yet the only way to actualise this reconciliation passes through carrying it out and across by introducing a split between the subject of statement (the enunciated) and the subject of enunciation.

It is indeed true that sometimes it takes a long journey to get there, where one eventually got to, and realise that one is other than one thinks itself to be. Apparently the numbers indeed start with zero and continue with two, but it takes time to realise this actuality and become capable of actualising this reality. Perhaps we should indeed know that absolute reconciliation is impossible and yet still strive to reconcile ourselves as much as we can to all the living and the dead.

Memory Void-Fallen Leaves By Yellowbagman

lawgiverz posted this


[1] Slavoj Zizek, Organs Without Bodies (London: Routledge, 2004), 13

[2] Slavoj Zizek, The Fragile Absolute (London: Verso, 2000), 23

[3] Friedrich Nietzsche, On The Genealogy of Morality, transl. Maudemarie Clark and Alan J. Swensen (Indianapolis: Hackett, 1998), 118

[4] Zizek, The Fragile Absolute, 22

[5] Marcuse, Herbert. One-Dimensional Man: Studies in Advanced Industrial Society (Boston: Beacon Press, 1964)

[6] Alain Badiou, InfiniteThought, trans. and ed. Oliver Feltham and Justin Clemens (London: Continuum, 2005), 132

[7] Sigmund Freud, Psycho-analytic Notes On An Autobiogrophical Account Of A Case Of Paranoia (Dementia Paranoids), trans. Strachey J. (London: Hogarth Press, 1986)

[8] Deleuze and Guattari, Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia I, trans. Robert Hurley, Mark Seem, and Helen R. Lane (New York: The Viking Press, 1977), 16

[9] Alain Badiou, Theoretical Writings, trans. Ray Brassier and Alberto Toscano, (London: Continuum, 2006), 38

[10] Badiou, 38

[11] Alain Badiou, Ethics: An Essay on the Understanding of Evil, trans. Peter Hallward (London: Verso, 2001), 41

[12] Peter Hallward, “Introduction” in Alain Badiou, Ethics (London: Verso, 2002), x

 

There is something fitting about the fact that this post is being written in an internet cafe (a couple of hours before I hit the cinema), with a sense of urgency which – although I've always viewed it as essential to my project here – has thus far been absent from the plodding style of my first few posts. In fact, one of the reasons I started this blog was because few people interested in speculative realism were trying to develop a consistent t … Read More

via Psychoanalysis and Speculative Realism

What we witness in this time is Aldous Huxley’s Brave New World turning into Rave New World. A world in which the well known and the so called lines between mind and body, fantasy and reality, nature and culture, organic and inorganic, life and death, are not just blurred, but have completely disappeared. And yet, at the same time, these lines are in the process of reappearance.

Here’s another ENCHANTING POST from D.C., referring to a bit of my stuff, and a bit of Badiou, Žižek, and Brassier. … Read More

via Object-Oriented Philosophy

Renata Salecl and Slavoj Žižek (Eds.) - Gaze and Voice As Love Objects (SIC 1) Read.

via V£R$O

The Speculative Turn: Continental Materialism and Realism

Levi Bryant, Nick Srnicek and Graham Harman (editors)

Download Pdf eBook 

Description

Continental philosophy has entered a new period of ferment. The long deconstructionist era was followed with a period dominated by Deleuze, which has in turn evolved into a new situation still difficult to define. However, one common thread running through the new brand of continental positions is a renewed attention to materialist and realist options in philosophy. Among the current giants of this generation, this new focus takes numerous different and opposed forms. It might be hard to find many shared positions in the writings of Badiou, DeLanda, Laruelle, Latour, Stengers, and Zizek, but what is missing from their positions is an obsession with the critique of written texts. All of them elaborate a positive ontology, despite the incompatibility of their results. Meanwhile, the new generation of continental thinkers is pushing these trends still further, as seen in currents ranging from transcendental materialism to the London-based speculative realism movement to new revivals of Derrida. As indicated by the title The Speculative Turn, the new currents of continental philosophy depart from the text-centered hermeneutic models of the past and engage in daring speculations about the nature of reality itself. This anthology assembles authors, of several generations and numerous nationalities, who will be at the center of debate in continental philosophy for decades to come.

Contents

Essays from:
Alain Badiou
Ray Brassier 
Nathan Brown
Levi Bryant 
Gabriel Catren
Manuel DeLanda 
Iain Hamilton Grant
Martin Hägglund 
Peter Hallward 
Graham Harman
Adrian Johnston
Francois Laruelle
Bruno Latour 
Quentin Meillassoux
Reza Negarestani
John Protevi
Steven Shaviro  
Nick Srnicek
Isabelle Stengers
Alberto Toscano 
Slavoj Žižek

 Authors, editors and contributors

Levi R. Bryant is a Professor of Philosophy at Collin College in Frisco, Texas.  He is the author of Difference and Givenness: Deleuze’s Transcendental Empiricism and the Ontology of Immanence as well as a number of articles on Deleuze, Badiou, and Lacanian psychoanalysis.

Graham Harman is Associate Provost for Research Administration at the American University in Cairo, Egypt. He has published the following books: Tool-Being (2002), Guerrilla Metaphysics (2005), Heidegger Explained (2007), Prince of Networks (2009), Towards Speculative Realism (2010), L’Objet quadruple (2010), and Circus Philosophicus (2010)

Nick Srnicek is a PhD candidate in International Relations at the London School of Economics. He is currently working towards a dissertation on the general dynamics of global political change, specifically focusing on the relations between contentious social movements, civil society organizations and international institutions. He has also published work in Symposium: Canadian Journal of Continental Philosophy and Pli: The Warwick Journal of Philosophy.

İdeoloji bireylerin gerçek varoluş koşullarıyla kurdukları hayalî ilişkinin bir temsilidir.[1]

İdeoloji maddi bir varoluşa sahiptir.[2]

Althusser                                                                                                                                                                              

Beyin bir ekrandır.[3]

 Deleuze

Rüya, Fantezi, ve Film

Eğer film ve gündüz düşü, film ve rüyaya kıyasla, daha doğrudan bir rekabet halindeyseler, ve eğer birbirlerine karışıyorlarsa, bu, ikisinin de gerçekliğe uyum sağlama noktasında -ya da, diğer yönden bakacak olursak, bir regresyon noktasında- yani, aynı anda ortaya çıkmalarından kaynaklanır: rüya çocukluğa ve geceye aittir; film ve gündüz düşü daha yetişkindirler ve güne aittirler, ama gün ortasına değil – daha çok, akşama.[4]

Hayalî Gösteren’de Christian Metz sinema ve bilinçdışı arasındaki ilişkinin oldukça önemli bir yönüne dikkat çeker. Rüya çocukluğa, geceye, bilinçdışına, Gerçeğe dairdir; bunun yanı sıra, film ve fantezi yetişkinliğe, simgesele, ve bilince aittir; yine de, bu bilincin kendisi akşama aittir. Aslında Metz’in söylemek istediği, sinemanın bize birçok şey göstermiş olmasına rağmen bizden aynı zamanda birçok şey saklamış olduğudur; çünkü her film Gerçeğin üzerindeki bir örtüdür, projektörden tek bir ışık demeti çıkar ve sinematik aygıtın loşluğunda kişi adeta hipnotize edilmiş gibidir, gösterilene yarı-bilinçli bir şekilde bakakalır.

Kendinizi bir sinema salonunda oldukça rahat bir koltukta otururken hayal edin. Bu an, öteki insanlardan oluşan bir kalabalığın arasında, karanlıkta, sessizce oturmayı kabul edeceğiniz o oldukça nadir anlardan biridir. Tek ışık kaynağı, imgeleri beyaz perdeye yansıtan projektördür. Beyaz perde yansıtılan ışığı hareketli resimlere dönüştürür ve siz de büyük bir hayretle bu resimleri izlersiniz. Rahat koltuğunuzda, dingin ve edilgensiniz, ve hareket etme kabiliyetiniz bir dış güç tarafından kısıtlanmıştır. Bu haliniz, gerçeklik ve rüyalar âlemi arasındaki yarı-uyanık kişinin haline oldukça benzemektedir. Bir film seyretmek, uyanık olmaktan uyku haline geçmeye benzer. Bir seyirci olarak izlediğinizin gerçek olmadığının farkındasınızdır, ama yine de bunun tamamıyla kurgusal olmadığına kendinizi ikna edersiniz. Bir film izlerken, tıpkı tam da uyanmak yahut tam da uyumak üzere olan birine benzersiniz.

Rüya malzemeleri, tıpkı sinemanın malzemeleri gibi, görsel ve işitsel imgelerdir. Ne var ki, rüyalar ve filmler arasında üç temel ve göstergebilimsel fark vardır. Hayalî Gösteren’de Christian Metz, bu farkları şöyle sıralar:

[…] öncelikle, öznenin yapmakta olduğu şeye dair eşitsiz bilgisi; ikinci olarak, gerçek algısal materyalin mevcudiyeti ya da eksikliği; ve üçüncü olarak, hakkında şimdi konuşacağımız metinsel içeriğin kendine ait (film veya rüya metnine ait) bir nitelik.[5]            

            Bütün bu farklar, öznenin uyanıklık derecesine bağlıdır. Uykuda bütünsel yanılsama söz konusudur; özne rüyanın metninde bir rol üstlenebilir. Fakat sinemada, özne kendini perdede göremez, elbette filmde oynayan aktör veya aktrislerden biri değilse. Sinemada sizinle gördüğünüz arasında bir mesafe koyan bir gerçeklik hissi vardır. Uyanık olduğunuzda, izlediğinizin kurgusal olduğunun bir noktaya kadar farkına varırsınız.

            Metz’in dikkat çektiği ikinci fark, algının maddesinin varoluşuyla ilgilidir. Sinematografik imge, gerçek bir imgedir; görsel ya da işitsel bir maddeden yapılmış bir imgedir. Rüyada, rüyanın maddesi yoktur, rüyanın materyali tamamıyla yanılsamadan ibarettir, dışsal bir nesne olarak varlığı yoktur.

            Üçüncü fark, filmin metinsel içeriğine dairdir. Bir rüyayla karşılaştırıldığında, kurgusal film çok daha mantıklıdır. Eğer David Lynch gibileri bir kenara ayırırsak, filmin planı genellikle seyircinin beklentilerine uyum gösteren bir sırada gelişir. Gelgelelim, rüyada, herhangi bir plan yoktur, çünkü kimse başka bir kimseye herhangi bir şey söylemiyordur. Rüya hiçbir yere ait değildir.

Sinema ve rüya arasındaki bu farkları ortaya koyduktan sonra, Metz bir başka terim ortaya atar. Bu Freud’un ‘Tagtarum’ dediği bir nevi bilinçli fantezi olan gündüz düşüdür.[6] Gündüz düşü filme daha yakındır, çünkü gündüz düşü gören, fantezi kuran öznenin bilinci bir noktaya kadar işlemektedir. Dahası, gündüz düşleri de uyanıkken tecrübe edilmektedir. Filmin mantıklı bir  yapısının olmasının nedeni, aktörlerin, yönetmenlerin, ve seyircilerin tümünün uyanık olmasıdır. Bir filmi yapmak ve izlemek, bilinçli, bilinç-öncesi, bilinç-altı psişik süreçleri içerir. Fantezi kurmak da bu üç psişik süreci içerir, fakat bir film, bilinçli seçimler sonucu üretildiğinden, belli bir amaca sahiptir ve belli bir anlamı iletmek ister; ne olacağı önceden planlanmıştır, ve her bir detayı yazılmıştır. Öte yandan, fantezi kurmak içerisinde boşluklar ve bağlantısızlıklar bulunduran tamamıyla psişik bir süreçtir. Fantezi kurduğumuzda, niyetimiz bir başka kişiye belli bir anlamı iletmek değildir. Her iki süreçte de Metz bir tür iradi simülasyonun işlediğini düşünür. Gündüz düşünü gören de, film izleyicisi de gördüklerinin yahut tahayyül ettiklerinin gerçek olmadığının bilincindedirler; fakat yine de tam tersi bir durumun söz konusu olduğuna kendilerini inandırırlar.

Hem film izleyicisi, hem de gündüz düşçüsü, gerçeklik ilkesinin yerine haz ilkesini koyarlar. Her iki durumda da kişinin görmekte veya hayal etmekte olduğunun gerçekten gerçekleşmekte olduğu yönündeki bir yanılsamaya dair gönüllü bir inanç vardır. Bu inanç olmadan, fantezi kuran ya da film izleyen öznenin herhangi bir haz duyması mümkün değildir. Bu etkinliklerin tek amacı, tatmin edici olmayan gerçekliği telafi etmektir. Fanteziler ve filmler toplumsal gerçekliğin destekleyicileridir; onlar sayesinde Gerçek uzakta tutulur, ve özne ile hiçlik arasındaki boşluk korunur. Hiçlik simgesel düzene içkindir. Rüya gören öznenin bilinçdışınca yönetilmesi gibi, sinema seyircisi ve fantezi kuran özne de Gerçeği bir haz kaynağına dönüştürüp simgesel düzene tercüme ederler. Film yapımcıları doğrudan seyircinin bilinçdışıyla iletişim kurmayı denerler. Hedefleri bilinçdışıdır ve bilinçdışı itkilere denk düşen imgeler bulurlar. Bilinçdışını oluşturan da tam bu denkleştirme sürecidir, çünkü bilinçdışı itkilerin adlandırılmasını önceleyen hiçbir şey yoktur. Sinema itkilerin nesnelerini metafor ve metonomi kullanarak toplumsal olarak kabul edilebilir ve simgesel olarak anlaşılır biçimlere sokar.

Lacan’a göre, metafor yoğunlaşmanın, metonomi ise yer değiştirmenin ürünüdür. Bu iki ifade biçiminin çok etkili olmasının sebebi, bilinçdışının işleyişine literal olandan daha yakın olmalarından kaynaklanır. Dolayısıyla, Lacan, “bilinçdışı dil gibi yapılandırılmıştır,” diyebilmektedir.

Gördüğünüz gibi, hâlâ bu “gibi”yi (like/comme) koruyarak, bilinçdışı dil gibi yapılandırılmıştır derken ortaya koyduğumun sınırları içerisinde yer alırım. Bilinçdışı bir dil tarafından yapılandırılmıştır dememek için, “gibi” derim -ki her zaman bu noktaya dönerim.[7]  

Böylece, metafor kavramı bastırmanın bir ürünü olarak belirir ve bir imgenin daha etkili olacak bir başka imgeyle yer değiştirmesini içerir. Metonomi bir nesnenin bütününü temsil etmesi için o nesnenin bir kısmını kullanmanın ürünüdür. Metafor ve metonomi bilinçdışı ve toplumsal gerçeklik arasındaki boşluğu doldurur. Onlar, bu iki dünya arasındaki aracılardır.

“Bildiğimiz haliyle sıradan gerçeklik, derisi soyulmuş etin ve değiştirilebilir maskenin proto-ontolojik Gerçeğine karışır.”[8] Zizek, John Travolta ve Nicholas Cage’in başrolleri paylaştığı Face/Off filmine gönderme yapar. Bu filmde, Travolta ve Cage kendilerini, ne yaparlarsa yapsınlar kendi kendilerine karşı koydukları bir durum içerisinde bulurlar. Birbirlerinin yüzlerine sahiptirler. Mesaj, yüzlerinin ardında Gerçeğin, derisi soyulmuş etin, bizi kendimizle özdeşleştirecek koca bir hiçin bulunduğudur. Toplumsal gerçeklik ve Gerçek arasındaki boşluk açılmıştır ve her iki adam da kendilerini düşmanlarının rolüne bürünmüş halde bulurlar. Yüzün kendisi Gerçeği saklayan maskeye dönüşür. Burada, maskenin Gerçeği temsil eden bir metafor olması değil, yüzün Gerçeği temsil eden bir metonomi olması söz konusudur.

Bu eksikliğin ortaya çıkışından önce (sinema gösterenine hâlihazırda çok yakınız), çocuk, büyük bir endişeden kaçınabilmek adına, inancını iki kat artırır (bir başka sinematik özellik) ve bu noktadan itibaren sonsuza dek iki çelişik fikre sahiptir (gerçek algının her şeye rağmen etkisiz olmadığının kanıtı).[9]

Bazı filmlerin bu iki çelişik konumu birbirinden ayırmadaki başarısızlığı, bu filmlerin iyi etkilerinin nedeni olur. David Lynch filmlerinde sıradan gerçekliğin Gerçeğe karışması sürecini gözlemleyebiliriz. Mulholland Drive’da, Hollywood kariyerinin başlangıcında genç bir aktrisi görürüz. Film onun dağılma sürecini anlatır. Hayalî, simgesel, ve gerçek kademe kademe birbirine karışır ve aktris de kurgusal olan, zihninde olan, ve toplumsal olan arasında ayrım yapabilme yetisini yitirir. Ancak filmin sonuna geldiğimizde, onun gerçek durumunun farkına varırız. Hayatının planını Hollywood’un kurgusal dünyasında kaybetmiştir. Bu kaybın açtığı alanı doldurmak için, uyuşturucu ve alkol bağımlısı olur, ve daha fazla uyuşturucu kullandıkça, iç alan daha da büyür, ve iç alan daha da büyüdükçe, bilinçli seçimler yapması imkânsızlaşır.

gaps in and out of thought… the void is growing…

Yansıtmalı Özdeşim ve İçe Yansıtma

Klein içe yansıtılmış nesneler ile içsel nesneler arasında bir ayrım yapar. İçsel nesneler, hem içe yansıtılmış nesneleri, hem özdeşim nesnelerini, hem de a priori fantezi imgelerini içerir. Klein’a göre, içe yansıtma, çocuğun korkutucu iç dünyasından kaynaklanan endişe ve korkuya karşı bir savunma mekanizmasıdır. Çocuk kendini kötü, saldırgan, ve eziyet edici nesnelerle doluymuş gibi varsayar ve dışarıdan iyi nesneleri içe yansıtmayı dener. Bir başka deyişle, çocuk içsel kötü nesnenin yerine dışsal iyi nesneyi koymaya çalışır. Dolayısıyla, içe yansıtma yalnızca benliğimi değil, aynı zamanda içsel iyi nesneleri korumaya yarayan bir savunma mekanizmasıdır.[10]

Klein bilinçdışı fantezinin bütün psişik süreçlerin temelini oluşturduğunu iddia eder. Fakat Freud’a göre fantezi kurmak sinir bozucu ve tatmin etmeyen gerçekliği telafi eden bir savunma mekanizmasıdır. Klein bilinçdışı fantazmatik üretimin içgüdüsel süreçlerin tezahürü olduğunu düşünür. Klein’ın perspektifinden, bilinçdışı toplumsal gerçeklikte olup bitenle irtibatı olan daha etkin ve üretken bir dinamizme dönüşür. Klein’ın keşfinin önemi, çocuğun henüz hayatının başlangıcından itibaren toplumsal gerçeklikle nasıl da yakından ilişkili olduğunu göstermesidir. Çocuk annesine döner ve bilinçdışı onu çevreleyen nesnelerle ilişki kurma yoluyla bilince yönelir. Klein’a göre, çocuğun ilişki kurduğu ilk dışsal nesnelerden biri anne memesidir. Çocuk açlıktan ötürü, ve başka bir iletişim aracı olmadığından, ağlamaya başlar. Anne, çocuğun süt istediğini anlar. Annenin göğsünden gelen sütle karşılaşan çocuk, açlık sorununa çözüm teşkil eden dışsal bir iyi nesnenin varlığından haberdar olur. Fakat sütün akışının kesintiye uğramasıyla birlikte, açlığın da etkisiyle, çocuğun aklı karışır. Çocuk memeyi kötü bir nesne olarak görür ve daha saldırganlaşır. Süt geri geldiğinde ise, çocuk hem kötülüğün kaynağına, hem de iyiliğin kaynağına saldırdığını fark eder. Böylece çocuk her nesnenin hem iyi, hem kötü olduğunu kavrar; nesnenin nasıl kullanıldığı onun tikel iyiliğini ya da kötülüğünü belirler. Önemli olan, toplumsal gerçeklikle nasıl bir ilişki içerisinde olunduğudur.

Hayatın ilk yılında, içe yansıtma ve bölünme baskındır; çocuk ölüm itkisince yönetilir; bu itki, rahmin sağladığı ve organizmanın her türlü ihtiyacının organizmanın hiçbir çaba sarf etmesine gerek kalmadan sunulduğu kapalı mekân ve zamana dönüşün imkânsızlığı karşısında yaşanan düş kırıklığına cevaben ortaya çıkar.

Ölüm itkisiyle başa çıkabilmek için, özne saldırganlığının bir kısmını anne tarafından temsil edilen dış dünyaya yansıtır. Sonuç olarak, çocuk dış dünyayı kendi içinde bölünmüş bir dünya; kendi içlerinde iyi veya kötü olmayan, başka nesnelerle ilişkilerinde iyi-leşen veya kötü-leşen iyi ve kötü nesneleriyle dolu bir dünya olarak tanır. Yansıtmalı özdeşim çocuğun hayatın zorluklarıyla başa çıkabilmek için kullandığı bir başka savunma mekanizmasıdır. Yansıtmalı özdeşimle birlikte, benliğimi ve içsel iyi nesneleri dışsal kötü bir nesneden gelebilecek olası bir saldırıya karşı korumak için, çocuk içsel kötü nesnelerini dışsal iyi nesneye yansıtır. Çocuk dışsal iyi nesneleri, dışsal kötü nesneleri, içsel iyi nesneleri, ve içsel kötü nesneleri hep birbirine karıştırır. Her şey iç içe geçtikçe, çocuk kendine ve dış dünyaya karşı saldırganlaşır. Bu zor durumla başa çıkabilmek için, çocuk dış dünyaya bütünlükler yansıtır ve iyi ile kötü arasında bir ayrım yapmaz. Bu da çocuğun ölüm itkisince yönetilen halden, yaşam itkisiyle yönetilen hale geçtiği anlamına gelir.

Gelişimin üçüncü aşamasında, depresif konum vardır. Depresif konumla birlikte, çocuk, içinde bulunduğu içe yansıtma ve yansıtmalı özdeşimin paranoid-şizoid konumda, yalnızca iyi nesneye değil, aynı zamanda kötü nesneye saldırmasından ötürü kendini suçlu hisseder. Çocuk bu süre zarfında sevgi dolu ve şefkatli annenin paranoid saldırılara maruz kaldığının farkına varır. Sebep olduğu zararı telafi etmek için, çocuk toplumsal gerçekliği temsil eden anneyle olan ilişkisini onarmaya çalışır. Klein açısından depresif endişe bir ilerleme göstergesidir.

Bu psişik süreçler hayatın sonuna dek sürer. Çocuk aynadaki imgesini kendisi olarak tanımlar. Lacan, Klein’ın depresif konumuna “ayna aşaması” adını verir.

Hayalînin simgesele karşıt olduğu fakat aynı zamanda onunla üst üste bindiği Lacancı anlamda da, hayalî, benliğin temel cezbedilişini, Oedipus kompleksinden önceki (ve ondan sonra da devam eden) bir aşamanın tanımlayıcı damgasını, insanı kendi yansımasından yabancılaştıran ve onu kendi kopyasının kopyası yapan aynanın kalıcı izini, anneyle olan özel ilişkinin derinden süregidişini, eksikliğin ve sonsuz kovalamacanın saf etkisi olarak arzuyu, bilinçdışının ilksel nüvesini (ilksel bastırma) betimler. Tüm bunlar, şüphesiz, bir bakıma ilksel olarak yerinden olmuş uzuvlarımız için sahici bir fiziksel yedek, bir protez işlevi gören o öteki aynanın, sinema perdesinin, işlemesiyle yeniden etkinlik kazanır.[11]  

Bir hayalî ve narsistik özdeşimler dönemi olan ayna aşamasında, çocuk aynada gördüğü yanılsamaya inanır. Kendini bir bütünlük olarak görür ve hakikaten bir bütünlük olduğuna inanır. Bu, ötekinin arzu nesnesi olan benlik ile öznenin gördüğü haliyle benlik arasında geçen bir çatışma dönemidir. Aynadaki yansıma, ölüme dek sürecek olan içe yansıtma ve yansıtmalı özdeşim sürecini başlatır.

[…] Lacan tarafından tarif edildiği şekliyle ayna deneyimi, özsel olarak hayalî olanın (= bir hayaletle, imgeyle özdeşim yoluyla benliğin oluşumu) tarafında konumlanmıştır. Ayna, buradaki, büyük Öteki olarak işlev gören yansıması ayna alanında zorunlu olarak çocuğunkinin yanında görünen ve çocuğu cama doğru tutan annenin dolayımıyla simgesel olana da bir ilk erişim olanağı sağlar gibi görünse de, bu böyledir.[12]

            Perde, yansıtmalı özdeşimin alanıdır. Kendimi karakterin yerine koyarım ve filmi onun perspektifinden görmeye çalışırım. Bir bakıma, kendimi narsistik bir biçimde bütün bir kişi olarak filmin bağlamında konumlandırmaya çalışırım. Fakat perde, bu ayna benzeri niteliğini, ona eriştiği anda kaybeder. Perdeyle birlikte, daha gelişmiş bir süreç işlemeye başlar ve bu sürece, basitçe özdeşim değil, yansıtmalı-özdeşim adı verilir. Özne filmdeki karakter olmadığının ayırdındadır, fakat buna rağmen, sanki bütün bu maceraları yaşayan oymuş gibi, bu kimliği üstlenir.

            Ben, bir filmi izlediğimde, kameranın gözü olurum. Her şey benim etrafımda olup biter ve ben bütün bu olup bitenin gözlemcisi olurum. Bir film izlerken, bir bakıma, yarı-tanrılaşmış bir yaratığa dönüşürüm; her-şey-olmayanı herkesin-üstünde-olmayan bir konumdan gören, duyan bir yaratık; ve aşkın ile içkin arasındaki ikili ayrımı anlamsız kılan bir konum. Olayların hem içinde, hem dışındayım, ve bedenimle ve geriye kalan her şeyle aynı anda hem buradayım, hem başka bir yerde. Benliğin gözünü mümkün kılan ötekinin gözüdür.          

Sinema ve Fetişizm

Bokun bile bir ticari değeri vardır. Bu, elbette, bokun kimin boku olduğuna bağlıdır. Söz konusu olan insan boku olduğunda, ondan kurtulmak için para ödemeniz gerekir. Fakat hayvan boku, birileri onu yenilemeyeceği için değersiz olarak görmek yerine kullanmayı öğrendiğinde, oldukça verimli ve etkili bir gübre olabilmiştir. “Bilakis, annenin bedeninin temaşasına yansıtılan bu terörün ta kendisidir, ve bu, anatominin farklı bir konformasyon gördüğü yerde bir eksikliğin okumasını yapmaya davet eder.”[13]

İçgüdüler bile öznenin kendini içinde bulduğu süperpanoptik yansıtma-içe yansıtma mekanizması tarafından üretildiğinden, bilinçdışına kendini ifade etmesi için bir serbestlik kazandırmak, içerideki kötünün dışa yansıtılmasını üretir. Freud’a göre, ölüm itkisi sonsuzluk, hiçlik, ve ölüm için verilen bir mücadelenin etkisidir. Ben, sebebi olduğunu da ekleyeceğim.

Meta fetişizmi, hiçliğin, öznenin arzusunun Gerçeğinin inorganik nesnelerce temsil edilmesi arzusu olduğu ölçüde, hiçlik istencine eşittir. Kapitalizm nesnelerin kullanım değerinin yerine iki-boyutlu ticari değeri koyar; böylece, özne arzulanmak için arzular, ve bunu da ancak meta fetişizminin iki boyutlu alanını benimseyerek, kendisi bir fetiş nesnesine dönüşerek yapabilir. Marcuse’nin tek-boyutlunun iki-boyutluyu massettiği yönündeki şikâyetini hatırlar ve aynı zamanda Marcuse’nin iki-boyutlu kültürünün bugünün baskın kültürüne dönüştüğünü hatırda tutarsak, çözümün, büyük Ötekine, hayatlarımızda hangi biçimle karşımıza çıkıyor olursa olsun, “Kendimi senin beni gördüğün gibi görmüyorum,” demek olduğu daha anlaşılır olacaktır.

Bizim fikrimizce, fetişizm yalnızca sadizmde, o da ikincil ve çarpıtılmış bir halde, ortaya çıkar. Fetişizm inkâr ve gerilimle olan özsel ilişkisinden yoksun bırakılmıştır ve, sadistik yoğunlaşma sürecinde bir fail olmak üzere, tamamıyla farklı olan olumsuzluk ve olumsuzlama bağlamına geçer.[14]

Böylece ölüm itkisi hâlihazırda var olan nesneleri bölerek yeni arzu nesneleri üretir. Ölüm itkisi olarak özne, simgesel olanı bölerek, hiçliği ve ölümü temsil etmek üzere yeni arzu nesnelerinin ortaya çıkmasına imkân tanıyan mekânlar açar.

İyi nesne bilginin tarafına geçmiştir ve sinema kötü bir nesneye dönüşür (‘bilim’in geride durmasını kolaylaştıran ikili bir yer değiştirme). Sinema ‘infaz edilir’, fakat bu infaz aynı zamanda bir onarımdır (bilme durumu hem saldırgan, hem de depresiftir), fakat göstergebilimciye özgü, özel bir onarım: Kurumdan, ‘incelenmekte olan’ koddan alınanın kuramsal bedende yeniden kurulması.[15]

Sinema hakkında yazmak, temelde, simgesel düzenin bir eleştirisidir, çünkü hem yazma, hem de sinematik üretim simgesel toplumsal etkinliklerdir. Sinema hiçliği örten bir şeyin arzusunu doyuma ulaştırarak yaşam itkisini sömürdüğünden, sinema hakkında yazmak esas olarak simgesel olanın ardındaki hiçliği ifşa etmeye çabalayan ölüm itkisince yönetilir. Bir filmin örttüğü, hiçlikten başka hiçbir şey olamaz; ve filmin ardındaki bu hiçliği ifşa etmek özne ile gösteren arasında bir bölme koyar. Bu açıdan bakıldığında, psikoterapi var olan toplumsal düzeni eleştirir olur, çünkü eleştirmen filmi eleştirmekle film endüstrisini tedavi eder, ki bunun da seyirci üzerinde tedavi edici bir etkisi olur

Sinemada olduğu kadar başka alanlarda da, fetişizmin iyi nesneyle yakından ilişkili olduğu aşikârdır. Fetişin işlevi, (Melanie Klein’ın söylediği anlamda) kendi ‘iyiliği’ içerisinde, eksikliğin dehşete düşüren keşfi tarafından tehdit edilen iyi nesneyi yeniden kurmaktır. Yarayı kapayan ve kendi erotojenik olan fetiş sayesinde, nesnenin bütünü aşırı bir korku olmaksızın yeniden arzulanabilir olur.[16]

            Metz’e göre, sinema bir fetiş nesnesidir. Filmler eksik olan bir nesneyi temsil ederler. İmgelerin perdedeki yansıması, perdenin ardındaki, imgelerin görünmesini mümkün kılan hiçliği saklar. “Fetiş, fiziksel haliyle sinemadır. Fetiş her zaman maddîdir: bir kimse, yalnızca simgeselin gücüyle onu telafi edebilmeye başlamışsa, artık fetişist değildir, demektir.”[17]

            Sinema, ulaşılmaz arzu nesneleri üretir. Bu nesneler, bir boşluğu doldurarak, hiçliği daha da ulaşılmaz bir hale getirir. Sakladıkları bir şey olduğu hissini uyandırarak, hiçlik arzusunu üretirler. Gelgelelim, sinemanın hiçlik istencini sömürme gücü, bir ideoloji biçimi olarak sinematik aygıtı eleştirebilmemiz için elimizde olan tek araçtır.

            Arzu nesnelerinin yüceleşmesi, sinema ve televizyon aracılığıyla olur. Daha da ulaşılmaz olmalarıyla birlikte, daha da yüceleşirler. Sinemanın yaptığı, bir bulunuş yanılsaması yaratmaktır. Sinema hiçliğin yerine geçen bir nesne sunarak eksik bir nesneyi gösterir. Perdede gördüğümüz de bir eksikliğin bulunuşudur. Sinemanın keyfine varabilmesi için, öznenin yapması gereken şey, izlediği şeyin yalnızca bir eksikliği kapatan bir bulunuş, öznenin arzusunun Gerçeğinin temsil edilişi olduğunu bilmektir. Böylece Metz, “fetişin fiziksel haliyle sinema olduğunu” söyleyebilecektir.[18] Bu haliyle, fetiş, hiçlikten başka bir şey olmayan Gerçek arzu nesnesini temsil etmek üzere üretilendir; bu anlamda, fetiş, hiçlik istencini tatmin etmek için üretilir.

            Sinematik anlatı olayları gerçek sırasıyla göstermez. Kesintiler, boşluklar, sahneler arası alanlar vardır. Bütün bunlar -kesintiler, boşluklar, sahneler arası alanlar- bir dış gerçekliğe doğru açılmalardır; gösterilenin dışında bir şey olduğu hissini uyandırırlar. Seyirci, filmde olup bitene dair bilmediği bir şey olduğuna inandırılır. Her insana içkin olan bu bilinmeyene dair merak, sinema tarafından sömürülür. Seyircinini perdede gördüğüne aynı anda hem inanmasını hem inanmamasını sağlayarak, sinema kendisi ile seyrici arasında müphem bir ilişki yaratır.

            Sinema, anlatıda boşluklar bırakarak, yansıtmalı özdeşime olanak tanır. Seyirci filmin metnindeki eksikliğin üzerine içindekileri yansıtır. Bu boşlukları kendi içsel kısmi nesneleriyle doldurur ve filmin bölünmüş anlatısına bir bütünlük ve süreklilik empoze eder.

            Ölüm itkisi bölünme ve içe yansıtma içerir. Ölüm itkisi olarak özne verili bütünlük ve süreklilikleri böler. Ölüm itkisiyle yönetilen bir seyirci için filmdeki karakterlerle özdeşleşmek imkânsızdır. Bilakis, bu seyirci hiçbir şeyi arzular ve onsuz hiçbir anlam olmayacağını bildiği hiçlikle özdeşleşir. Ölüm itkisi, anlatıdaki boşlukları doldurmak yerine, onlara ışık tutar, bu boşlukların anlatıya içkin olduğunu ifşa eder. Anlatının yarım kalmışlığı, anlamının olanaklılığının koşuludur.

            Bu iki seyirci türünü birbirinden ayırt edebiliriz: yaşam itkisince yönetilen seyirci ile ölüm itkisince yönetilen seyirci; çağrışımcılık ve çözülmecilik.

            Çağrışımcılıkta, özne kendini hayalînin ortamına yerleştirir ve filmdeki karakterlerle özdeşleşir. Çözülmecilikte, özne iç ve dış nesneler arasında yeni bölünmelere yol açar ve özdeşimi kendi için imkânsız kılar.

            Yaşam itkisi dünyayla bir olma istencidir; taklitçilik ve çağrışımcılık ardındaki güçtür. Ölüm itkisini taklitçilik ve çağrışımcılıkla irtibatlandırmak yanlıştır. Ölüm itkisi olarak özne bütünlüklerin ve sürekliliklerin çözülmesine ve bölünmesine yol açar. Korku filmlerinde, seyirci açısından hakikat bilgisinin yokluğu, yani seyirciye her şeyi bilen gözün rolü verilmemesi, seyirciyi meraklı kılar ve böylece filmde ne olup bittiğini anlamak için karakterlerle özdeşim kurmaya zorlar. Filmi seyrederken doldurulacak boşlukların bolluğu karşısında, yaşam itkisi izleme süreci boyunca yaptığı işlerden dolayı gücünü yitirirken, ölüm itkisi bastırıldığı için daha fazla güç kazanır. Nihayetinde, yaşam itkisi çöker ve ölüm itkisi salonu kaplar.

            Korku filmi, ölüm itkisi ürünü olsa da, yaşam itkisini, yani seyircinin bütünlük oluşturma, eyleme istencini, anlatıdaki boşluklardan ve tutarsızlıklardan kurtulma arzusunu sömürür. Ölüm itkisi olumsuzlamayı olumsuzlar ve ulaşılabilecek en üst olumlama düzeyine ulaşır. Thanatos hiçbir şey istemezken, Eros hiçliği ister. Thanatos’un Nietzsche’nin şu sözünü tersine çevirdiğini rahatlıkla söyleyebiliriz: “insan hiçbir şey istememektense, hiçliği ister.” Eros hiçliği istemeyi ister ve her şeyin yerli yerine oturması için bütünlükler oluşturma işine girişir; sistemin hiçbir eksiği, dolayısıyla Eros’un da hiçbir isteği olmayacaktır. Thanatos bölünmelere yol açar, ve simgesel olanın ardındaki hiçliğe ulaşmaya çalışır. Thanatos hiçliği istemez; hiçbir şey istemez. Hiçbir şey istemez ki, her şeyin ortasındaki hiçliği, var olan her şeyin ardında hiçbir şey olmadığını gösterebilsin.

            Eros hiçbir şeyin eksik kalmamasını, eksikliğin eksik kalmasını isterken, Thanatos yaşamı olduğu gibi olumlar ve eksikliği ister, bir şeylerin eksik kalmasını, her şey söylendikten ve yapıldıktan sonra o eksikliğin varlığını sürdürmesini ister, ki böylece o eksikliğin sunduğu hiçliği arzulayabilsin. Thanatos hiçbir şeyin yerine bir şey koymayı istemez; bilakis, o, her şeydeki eksikliği ister. Olumsuzlamayı olumsuzlayarak, ölüm itkisi yaşamı olduğu gibi, yani bitmemişliğiyle, ve tam ortasındaki hiçlik ve ölümle birlikte olumlar.

Sonuç yerine

Bu denemede, sinematik aygıtı psikanalizle olan ilişkisi içerisinde çözümlemeye çalıştım. Adını anmamış olsam da, denemenin bütününde Gilles Deleuze’ün etkisi vardı. Henüz Fark ve Yineleme’de Deleuze beyni bir perde/ekran olarak anlar. Bana kalırsa, Deleuze’un bir perde/ekran olarak beyin anlayışının kökleri, onun Fark ve Yineleme’de yeniden yarattığı ölüm itkisi kavramındadır. Onun temsilî varlık tarzına karşı çıkışı, aslında Freud’un itki kuramındaki aşkınlığa yönelmiş kavramsallaştırmalara karşı bir saldırıdır. Deleuze külliyatı bilinçdışı itkiler ile bilinçli arzular arasındaki ilişki üzerine bir araştırma olarak okunabilir. Bu bağlamda, Deleuze’cü felsefeye sadık kalmak adına, beyni yalnızca bir perde/ekran olarak değil, aynı zamanda bir projektör olarak yeniden kavramsallaştırmak gerekir.

Sinematik aygıtın yalnızca bilinçli anlığı değil, aynı zamanda bilinçdışı itkileri de tetiklediğini, böylece yalnızca bilinç değil, bilinçdışını da ürettiğini düşünüyorum. Bilinçdışının arzuları ürettiği konusunda Deleuze’le hemfikirim, ancak Deleuze’de eksik olduğunu düşündüğüm şey, bilinçdışının da her zaman hâlihazırda sinema, medya, ve televizyon gibi dış güçler tarafından üretildiği fikridir. Dolayısıyla, bilinçdışının ürettiği arzu her zaman hâlihazırda hâkim şeyler düzenine hizmet eden hâkim bir arzulama tarzına uyum sağlamaya meyillidir.                                                                                          

İngilizce’den Çeviren: Mehmet Ratip

 


[1] Louis Althusser, “The Ideological State Apparatuses,” [İdeolojik Devlet Aygıtları] Mapping Ideology [İdeolojiyi Haritalandırmak], der. Slavoj Zizek (Londra: Verso, 1994), 123

[2] Althusser, 125

[3] Gilles Deleuze, “The Brain is the Screen.” The Brain is the Screen: Deleuze and the Philosophy of Cinema. Trans. Marie Therese Guiris. Ed. Gregory Flaxman (Minneapolis and London: University of Minnesota Press, 2000), 367.

[4] Christian Metz, The Imaginary Signifier: Psychoanalysis and Cinema [Hayalî Gösteren: Psikanaliz ve Sinema], çev. Celia Britton, Annwyl Williams, Ben Brewster and Alfred Guzetti (Londra: Macmillan, 1982), 136-7

[5] Christian Metz, The Imaginary Signifier: Psychoanalysis and Cinema [Hayalî Gösteren: Psikanaliz ve Sinema], çev. Celia Britton, Annwyl Williams, Ben Brewster and Alfred Guzetti (Londra: Macmillan, 1982), 120

[6] Metz, 43-9

[7] Jacques Lacan, The Seminar, Book XX: Encore, On Feminine Sexuality, The Limits of Love and Knowledge [Kadın Cinselliği Üzerine, Sevginin ve Bilginin Sınırları] (New York: Norton, 1998), 48

[8] Slavoj Zizek, Did Somebody Say Totalitarianism?[Biri Totalitarizm mi Dedi?] (Londra: Verso, 2001), 183

[9] Metz, The Imaginary Signifier [Hayalî Gösteren], 70

[10] Melanie Klein, The Psychoanalysis of Children [Çocukların Psikanalizi], çev. Alix Strachey (Londra: The Hogarth Press, 1975)

[11] Metz, The Imaginary Signifier [Hayalî Gösteren], 4

[12] Metz, 6

[13] Metz, 69

[14] Gilles Deleuze, Coldness and Cruelty [Soğukluk ve Zalimlik], çev. Jean McNeil (New York: Zone, 1989), 32

[15] Metz, 80

[16] Metz, 75

[17] Metz, 75

[18] Metz, 75

A Lacanian Ink Event – Jack Tilton Gallery – NYC, 10/15/2010
Introduction by Josefina Ayerza


Post-yapısalcılık adlı düşünce akımının son otuz yılda deforme olmakla kalmayıp özündeki ideoloji karşıtı duruşa son derece ters düşen bir şekilde yüceltilerek global kapitalizm dedikleri üretim ilişkileri biçiminin elinde şamar oğlanına döndürüldüğünü artık hepimiz biliyoruz. Ünlü Alman düşünürü Karl Marx’ın tarif ettiği biçimiyle kapitalizm, içinde bulunduğumuz şu günlerde çok daha vahşi bir hal almıştır ve karşıtlarını içinde barındırmakla yetinmez, bunları kendine hizmet edecek şekilde deforme edip anti-kapitalist güçleri etkisiz ötesi kılar. Bu durumu göz önünde bulundurduğumuzda, örneğin Gilles Deleuze ve Felix Guattari gibi aklı ve deliliğin anlamını sorgulamakla işe koyulmuş, akabinde geliştirdikleri bir atakla ise Freud’cu psikanalize ve Marxizm’in ortodoks kanadına Nietzsche vasıtasıyla karşı çıkarak materyalist bir psikiyatri ve ortotoks olmayan bir Marxizm yaratma çabalarının nasıl olup da global kapitalizm dedikleri üretim ilişkileri biçiminin boyunduruğu altına girerek global anormalleşmeye hizmet eder hale geldiğini idrak etmemiz kolaylaşır.

Post-yapısalcılık özünde yapısalcılık, Batımerkezci aklın egemenliği ve Aydınlanma akımına bir tepki olarak Fransa’da doğmuş ve bu akımların kalıpçı ve dogmatik yanlarını budamaya yönelik teorik yazılarla işe başlamıştır. Özellikle Michel Foucault, Gilles Deleuze, ve Jacques Derrida’nın birbiri ardına yayınladıkları kitaplarla Kuzey Amerika üzerinden tüm dünyaya yayılmış bir düşünme biçimidir post-yapısalcılık. Temelde durağanlık karşıtı ve sürekli değişim taraftarı olmasına karşın post-yapısalcılık Kuzey Amerika’lı akademisyenlerin öğrencilereine çarpıtarak aktarmakta tereddüt etmediği ve bunun neticesinde de çarpıtılmış, yani Amerikanlaştırılmış haliyle edebiyat ve sinema başta olmak üzere tüm kültürel üretim alanlarının egemen teroik temelini oluşturmuştur. Hollywood filmlerinin post-yapısalcılığı para getirecek şekilde deforme edip sömürerek kitlelere ulaştırması neticesinde ise bu akım bugün maalesef bir tepki olarak doğduğu kapitalist ve Batımerkezci düşünce kalıplarının oyuncağı olmuştur. Tabii benim bu yazıdaki amacım post-yapısalcılığı global kapitalistlerin elinden kurtarıp hakettiği yere yerleştirmek değil, bunun boş bir çaba olacağı kanaatindeyim. Heidegger’in de dediği gibi “korkunç olan şey çoktan gerçekleşti.” Benim bu yazıdaki amacım post-yapısalcılığın toptan reddedilecek bir düşünce biçimi olmadığını, bilâkis tıpkı Frankfurt Okulu Eleştirel Teori’sinden olduğu gibi ondan da öğrenilecek ve global kapitalizm destekli global anormalleşmeye karşı kullanılacak pek çok şey olduğunu gözler önüne sermektir. Düşünülüp yazılanları arka bahçeye gömüp unutmakla geleceği dünden ve bugünden daha iyi kılmanın mümkün olmadığı kanaatindeyim.

Post-yapısalcılık, yapısalcılık ve Aydınlanma projelerine bir alternatif üretmek maksadıyla ortaya çıkmış ve tek tip aklın egemenliğine karşı alt-kültürleri, delileri, anormalleri, dışlanmışları, sömürülüp bir kenara atılmışları öne çıkarmakla son derece yerinde bir çabanın ürünü olarak özellikle yetmişlerde ve seksenlerde dünyayı sarsmış olsa da, global kapitalizm marjinalliği ve anormalliği moda haline getirerek bu dışlanmış ve öteki diye tabir edilegelmiş grupları marjinalliklerinden ederek günün normu haline getirmiştir. Artık herkes anormaldir ve bununla gurur duyanların sayısı hiç de az değildir. Korku filmlerine baktığımız zaman psikopatların başından geçen ilginç olayları ve doğaüstü hadiseleri çarpıtarak aktarmak suretiyle milyonlarca dolar para kazanan yapımcı ve yönetmenlerin bolluğu göze çarpmakta, hatta gözleri yuvalarından etmektedir.

Post-yapısalcılığın statik ve normalleştirici düşünce kalıplarını yok ederek yerine akışkanlığı ve dinamizmi yerleştirme projesinin pratikte fiyaskoyla sonuçlanmış olduğu doğrudur. Bunun sebebi az önce de sözünü ettiğim gibi kapitalizmin yapısı gereği kendine karşı olan her fikri emip süzgeçtem geçirerek kendi lehine çevirmekte gösterdiği başarıdır.

Marx’ın kapitalizmin kendine karşı olan güçleri bünyesinde barındırdığını ta o zamandan söylemiş olduğunu zaten söylemiştim. Yinelemekte zarar yok, fayda var. İkinci Dünya Savaşı sırasında Nazi Almanyası’ndan kaçarak Amerika’ya sığınan Theodor Adorno, Max Horkheimer, ve Herbert Marcuse gibi düşünürler Marx’ın işte bu görüşüne Nietzsche’nin toplumsal, etik ve estetik değerlerin yok edilip yeniden yaratılması gerektiği görüşünü de ekleyerek günün koşullarına uyarlamış ve savaş bittikten sonra neşe içerisinde yenilmiş bir Almanya’ya dönerek Frankfurt Okulu’nu kurup bugün Eleştirel Teori diye bilinen yaklaşımın öncüleri olmuşlardır. Temelde kültür ve siyaseti birbirinden ayırmanın yanlış olduğunu vurgulayan Frankfurt Okulu Eleştirel Teorisine göre kapitalizm hasta bir toplum yaratmakla kalmayıp bu hastalığı sinema, edebiyat ve daha başka kültürel formasyonlar vasıtasıyla popülerleştirerek kitleye pazarlıyordu. Kapitalist üretim-tüketim ilişkilerinin içsel çelişkilerini içselleştiren bireyler kişilik bölünmesi yaşayarak kitlesel bir halüsinasyonun kuklaları ve kurbanları haline geliyordu. Dolayısıyla eleştirmenin görevi kendisini toplumun dışına atarak mutsuz bilincine rağmen, hatta bu mutsuzluktan ve yalnızlıktan güç alarak yeni bir düzenin yaratılması yolunda yazılar yazmaktı.

Benzer bir çizgide Gilles Deleuze ve Felix Guattari iki ciltlik Kapitalizm ve Şizofreni: Anti-Oedipus adlı kitaplarında Marx-Nietzsche-Freud üçgeni içerisinde değerlendirdikleri geç kapitalizmin kendine karşı güçleri hem üretip hem de yok ettiğini yazacaklardır yetmişlerin sonlarına doğru. Her ne kadar şizofreninin sadece kapitalizmin bir ürünü olduğuna katılmasam da Deleuze ve Guattari’nin kapitalizmin kendi ürettiği anormallikleri bastırarak canına can kattığını ve radikal anormalleşmeye götüren bir üretim-tüketim ilişkileri kısrdöngüsüne dayandığını itiraf etmek durumunda hissediyorum kendimi.

Görüldüğü gibi post-yapısalcılık ve Eleştirel Teori birbirinden sanıldığı kadar da uzak değil. Bu iki düşünce akımı yer yer birbirine zıt gibi görünse de aslında aynı hedef doğrultusunda gelişmiş ve birbirine benzer yanları olan, yirminci yüzyılın ikinci yarısına damgasını vurmuş iki ayrı muhalif tavırdır. Her iki düşünce sisteminde de göze çarpan en temel özellik disipilinlerarası bir yaklaşım sergileyerek felsefe, psikanaliz, edebiyat, sinema, siyaset alanları arasında yeni bağlantılar kurmak çabasıdır. Bu çaba yer yer başarısızlıkla sonuçlansa da bu farklı söylem biçimlerinin sentezlenmesi elbette ki takdire şayan bir uğraştır ve kapitalist üretim-tüketim ilişkilerinin eleştirisini ekeonomi-politik gibi dar bir alandan kurtarıp kapitalizmin dış yapısı ve iç dinamikleri gereği kendini sürekli yenileyerek büyüyen bir hal aldığı günümüz dünyasında kültür araştırmalarının hakettiği öneme kavuşmasını sağlamıştır. Her iki grubun da geç kapitalizmin dayattığı normlar karşısında anormalliğin eleştirel bir tavır takınmakta faydalı olabileceğini savunması ise bir tesadüftür. Zira biliyoruz ki post-yapısalcılık ve Eleştirel Teori uzun yıllar birbirlerinden habersiz bir şekilde sürdürdüler çalışmalarını. Nitekim Michel Foucault bir röportajında “Adorno’nun çalışmalarından haberim olsaydı kariyerimin başında yazdığım Deliliğin Tarihi adlı yapıtımda söylediğim pek çok saçma şeyi söylemekten kaçınırdım. Fransa’da Ecole Normale’de okurken  profesörlerimiz bize hiç bahsetmemişti Frankfurt Okulu’nun çalışmalarından. Adorno’yu keşfettiğim zaman benim patikalar açmakla uğraştığım alanlarda Adorno’nun çoktan beridir caddeler inşa ettiğini görünce hem üzüldüm hem de sevindim,” türünde sözler sarfetmiştir. (Bu noktada tarihi okuma biçimi bakımından Foucault’yla pek çok benzerlikler taşıdığını düşündüğüm Arif Hasan Tahsin’in “Aynı yolu yürüyenler farklı yerlere varamazlar,” sözlerini hatırlamamak neredeyse imkansız).

 

Dünyamızda hem doğa hem de kültür birbirine paralel olarak sürekli değişiyor. Bu değişimin devamlı suretle bir gelişim şeklinde gerçekleştiğini söylemekse oldukça zor görünüyor. Ve/fakat akışkanlığın moda haline geldiği, kimliklerin global kapitalizm potası içinde eriyerek yer yer birbirine girdiği şu günlerde düşüncenin olduğu yerde sayması elbette ki beklenemez. Bunu beklemek oldukça saçma bir beklenti olur kanaatindeyim. Nitekim kimse de böyle bir şey beklemiyor zaten ve düşünürler de düşüncelerini değiştirip günün koşullarına uyarlamak suretiyle çığ gibi büyüyen bir global anormalleşme süreci karşısında kendi normlarını ve içinde yaşadıkları toplumarın değerlerini eleştirecek yeni yöntemler ve söylemler yaratmak yolunda didinip duruyorlar. Tüm dünyada olduğu gibi yurdumuzda da geçmişten bağımsız bir gelecek düşleri bir tarafa bırakılıp tarihten kaçmanın imkansızlığı yavaş yavaş idrak ediliyor. Artık anlamayan kalmadı bugünün anlam kazanması için dünün unutulmamakla kalmayıp yeniden yazılmasının şart olduğunu. Farklı ve etkili yorum gelmişi de geçmişi de doğrusunu unutmadan yanlış okumayı becerebilmekten geçer. Bunun içinse eleştirel yorumcunun şimdi ve burada içinde yaşadığı koşullardan hareketle ve/fakat bir başka dünyanın, bir başka düzenin kurallarıyla kendi yaşam biçiminin temellerini sarsacak gücü ve cesareti kendinde bulması gerekir sevgili okur.

Bunu yapmayı başarmış en önemli okur-yazarlardan biri olan Slovenyalı düşünür Slavoj Zizek gerek kitaplarında gerekse röportajlarında ütopyaların ölmediğini veya en azından ölmemesi gerektiğini sık sık vurguluyor. Zizek hem post-yapısalcılığı hem de Eleştirel Teori’yi kullanarak bu ikisinin ötesinde ve ne biri ne de öteki olan yeni bir yaklaşımın temellerini atmış bir kişi. Zizek bunu özellikle iki grubun da dışladığı Lacan’ın öznenin oluşum teorisini Hegel’le beslemek suretiyle siyaset bilimi ve kültür araştırmalarına uygulayarak başarmış.

Zizek’in konumuzla alakasına birkaç cümle sonra döneceğiz, ancak öncelikle Lacan’ın neden önemli olduğunu kavramalıyız. Lacan’da karşılaştığımız en önemli yenilik çocuğun biyolojik varlığının sosyolojik varlığa dönüşme sürecinin açıklığa kavuşmasıdır. Lacan’cı psikanaliz büyük oranda işte bu geçiş sürecini anlatmaya çalışır. Lacan’a göre çocuk dili öğrenmeye başladığı andan itibaren biyolojik varlığından uzaklaşmaya başlar. Yani çocuk “benim adım şudur, budur, ben şuyum, buyum” demeyi öğrenmeye başladığı andan itibaren sosyal kimliğini kazanmaya başlamış, ve saltık kimliğinden, yani biyolojik kimliğinden uzaklaşmaya başlamış demektir. Buraya kadar pek de öyle yeni bir şey yok aslında, zira tüm bunlar Freudcu psikanalizle oldukça yakın bir ilişki içerisinde. Ama unutulmamalı ki Lacan’ın burada altını çizmeye çalıştığı nokta dil dediğimiz şeyin olgunlaşma sürecindeki yeri. Dilin edinilmesiyle birlikte çocuk ben, sen, o, biz, siz, onlar ayrımını yapmayı öğreniyor ve böylelikle de kendisiyle sosyal çevre arasına bir çizgi çekiyor, bir sınır koyuyor.

İşte şimdi Zizek’in konumuzla alâkasına gelebiliriz, ki nitekim işte geldik de zaten. Sanırım geldiğimiz bu noktada öncelikle eğlence endüstrisinin global anormalleşmeye katkılarından söz etmemizde fayda var. Biliyoruz ki ezelden beridir eğlenmek için normdan sapmak gerektiği görüşü son derece yaygın. Ortaçağ’dan beridir bir ülkedeki eğlencenin bolluğu o ülkedeki özgürlük bolluğunun göstergesi olarak kabul ediliyor. Ve/fakat bu görüş global kapitalizmin geldiği ve bizi getirdiği noktada anlamını yitiriyor. Meselâ reklamlara baktığımız zaman görüyoruz ki çoğu ürün insana verdiği zevk ve yaşamın tadının daha çok çıkarılmasına katkıları bağlamında değer atfediliyor. Bir mal ne kadar zevk verirse tüketiciye fiyatı da o kadar artıyor. Zizek’e göre global kapitalist sistem artık eğlenceyi kısıtlamıyor, aksine özendiriyor. Yurdumuzdaki eğlence mekânlarının bolluğu ve eğlence sektöründe bir kaç yıldır yaşanan patlama bunun en önemli göstergelerinden biri. Dolayısıyla yurdumuzdaki eğlence mekânlarının bolluğuna kanıp da yurdumuzun her gün ve her bakımdan özgürleşmekte olduğu sonucuna varmak son derece yanlış. Bilâkis eğlence sektöründeki bu patlamayı global kapitalizmin insanları boyunduruğu altına alıp onları özgürleşmekte oldukları yanılsamasına hapsederek salakça bir sevince mahkûm ediyor oluşu şeklinde yorumlamalıyız. Bu yorumu yapabilmemiz içinse çok eğlenmiş ve eğlenceden bıkıp usanmış olmamız gerekmiyor; her ne kadar eğlenceden bıkıp usanarak eve kapanıp bol bol kitap okumak ve Hollywood filmlerinden daha başka filmler seyretmek bu saptamayı yapmayı kolaylaştırıcı faktörler olsa da…

Ha eğer olayı global bazda düşünmek arzusuyla yanıp tutuşmamıza rağmen odaya kapanıp mevcut düzeni eleştiren kitaplar okumak ve sıradışı filmler seyretmek düşüncesine sıcak bakmıyorsak mahalle bakkalına gidip Coca-Cola tenekelerine bakmamız da işe yarayabilir. Coca-Cola tenekesine baktığımız zaman görürüz ki üzerinde “Enjoy Coke!” yazmaktadır ki bu Türkçe’de aşağı yukarı “Kolanın tadını çıkar!” veya abartacak olursak “Kola iç ve zevk al, hatta zevkten kudur!” anlamına falan gelmektedir. Oysa kola içip de orgazm olanını ben henüz ne gördüm ne de duydum.  Kola içen adamın da kadının da olsa olsa dişleri çürür, asitten midesi delinir, kendisini çarpıntı bulur, şeker hastası olur ve daha da abartacak olursak kudurur ölür; zevkten değil ama, global ve kapitalist gazdan…

"Where would I go, if I could go, who would I be, if I could be, what would I say, if I had a voice, who says this saying it’s me?" (Beckett - 2)

Expulsion of the Negative and Affirmation of Life are Mutually Exclusive

Purgatory, purification, extraction of the positive, expulsion of the negative, projection, introjection… Throughout his discursive life Deleuze conceived of purification of the self as the goal of literature. He believed that through an exposition of the evil within one was healing the society. But this theory can only produce otherness as negativity and that is almost exactly the opposite of what affirmative critique ought to be. Nietzsche’s project of “the expulsion of the negative” is a recurrent theme in Deleuze’s writings. Like Nietzsche he thought that it is only through regression that one could be purified and get outside the confines of the Cartesian cogito. Deleuze’s attempts at escaping from the Cartesian dualism, however, can only cause an interruption of the splitting process and slides towards overcoming the split to attain oneness. Giving a voice to the other creates the conditions of impossibility for the other’s finding his/her own voice.

With Deleuze it is always one dies rather than I die, or as the Cynic saying goes, “when there is death I am not, when I am there is no death.” Instead of accepting the state of being wounded as a perpetually renewed actuality, instead of affirming death within life, the other within the self, Deleuze climbs over the walls of his wound, and looking down on the others, he loses the ground beneath his feet, and eventually falls into the split he was trying to get rid of.

Affirming the mutual inclusiveness of introversion and intersubjectivity means preferring an a-sociality, what Blanchot calls “being in a non-relation,” to the symbolic order. Blanchot’s attitude is exactly the opposite of the symbolic market society that dissolves the most fundamental questions of being human in a pot of common sense. The subject of the market society is continually in pursuit of increased strength and self-confidence. And for that reason governed by what Nietzsche called the herd instinct, the will to nothingness, this subject becomes a reactive and adaptive subject. The symbolic order loses the ground beneath itself when and if the majority starts to see living with the thought of death not only as a natural necessity, but also as something to be affirmed.

 Do not seek to have events happen as you want them to, but instead want them to happen as they do happen, and your life will go well.[16] 

We continually have to work on turning everything that happens to us in this life into “for the good.” For everything good or bad to become for the good we have to affirm that which has happened to us. But how are we going to affirm something so terrible that nails us to a painful existence indefinitely? First of all, we have to accept that, that which has happened is not changeable, it has already taken place and we cannot go back there to unlive it.  But at the same time the meaning, value, and significance of what has happened is never fully established. Only death accomplishes the event’s significance, only through death is established the truth of what has happened to us.

For the Stoics one has to have a perfect understanding of the workings of cosmos and nature to be able to live in harmony with the world surrounding one. It is such that everything is a cause and an effect at the same time and everything is linked to one another. Everything that happens causes other things to happen. To a certain extent what happens to us is not in our control but at the same time if we know what the consequence of a certain action would be we could choose what to do, and so what happens to us, to a certain extent, becomes our own doing. We have to figure out how to act, which words to use in the way of affecting the external world so as to maintain ourselves as an active agent in any circumstance.[17]

Let us imagine an example. If we have done something so terribly wrong that it is causing us great distress, before drowning in our sadness we have to find a way of reading it in such a way as to turn it into something that was necessary for our present and future happiness. If we let ourselves go after a disappointing incident, if we let things happen to us and not do something to change the course of events we might as well find ourselves in an irresolvable situation at the end, which would lead to madness and death.

At every moment throughout our lives we are confronted with obstacles that keep us from accomplishing certain desired ends. And yet there is also always a certain potential of accomplishing something even better because of the very obstacle that caused the desired end to become unattainable. The Stoic solution to this problem is simple and yet sophisticated.

What we have here is not a total negation of desire but a rejection of certain objects of desire that one must know from past experience are bad for us to desire. If we want something to happen to us, something that would satisfy a certain desire, and if the desired event cannot be accomplished through our actions then there is no point in striving for the attainment of an unattainable object of desire. Instead one should make the best of what is at hand and accomplish other events that render possible the attainment of objects of desire that are within reach. If we don’t know what and how to work for, we get nothing out of life, find ourselves locked in a room on the door of which death continually knocks.

Paintings by Andy DenzlerTitle: Bertolt Brecht People remain what they are even if their faces fall apart - but does it float

Painting by Andy Denzler
Title: Bertolt Brecht

Epictetus’ philosophy is a very practical one. In it we find ways of coping with the difficulties of life. And it is adaptable to the present state of the human condition in which we find ourselves face to face with the exploitation of the life drive and the death drive through a manipulation of the mutual dependence of these two based on the ambiguous, because a-symetrical, conflict inherent in the relationship between them.

If we know not how to choose what to desire, if we allow the objects of our desire to be shaped by the capable hands of the big Other represented by the global capitalists, we also let the ways in which we desire be determined by a source other than ourselves, hence become puppets trying to satisfy an external force rather than ourselves and our lovers. We have to know what to desire and how to make it happen, otherwise nothing happens and where there is nothing happening there can be neither creativity nor communication; for what is one to create or communicate if there is nothing to create and communicate.

Once it is realized that there is nothing other than nothing to be struggled against, it becomes clearer how it would be possible to detach oneself from external circumstances and act in the way of maintaining an impersonal vision of what happens around us. One dissociates not the events themselves, but dissociates oneself from the events surrounding one. The Stoic indifference requires a subject in the form of an impersonal consciousness who maintains its dissociating function at all times. For this dissociation to take place, however, the subject has to know how to associate events that have led to the present, that is, one has to immerse oneself in the plurality of the past events, and extract from this multiplicity a combination of events so as to enable oneself to constitute oneself as an autonomous, free agent. This attitude emphasizes the importance of each instant. At every instant we have to act in such a way as to make the future better than the past. And this brings us to Nietzsche’s eternal return. According to Nietzsche, we have to act at every present moment in such a way that we will regret nothing in the future. Every present is an eternal moment in-itself and it is at times in our control to turn the present into for-itself, and at times it is not.

So, at every present we have to consider the possibilities from different angles and decide which way to go and which way not to go as if we were immortal. What Epictetus seems to be suggesting is that once a choice is made the only way to make it work for us is to push it to its limit where it either turns against us or against itself and creates another possibility of choice. Epictetus is not in favour of an individuality that would be constituted through moderation, but in a subject that would be indifferent to lack or excess. In Epictetus’ world there is no lack or excess; what there is lacks nothing and nothing in what there is is excessive. If one is satisfied by what there is with its lacks and excesses one needs no moderation of one’s actions, for there is nothing lacking or excessive to be moderated in one’s actions. Lack or excess can only be determined by a whole external to the already existing. But there is only that which is, which never lacks anything in relation to something outside itself. The concepts of lack and excess belong to the world of metaphysics which exists only in imagination.

So I eventually arrive where I could possibly have arrived; the end of this voyage, which is at the same time the beginning of another one. And here I find out that the more affirmative one’s attitude towards life gets the more fragile the contact with the other becomes. But as the contact becomes more fragile and affirmation more difficult, maintaining the conditions for the possibility of a perpetually recreated affirmative cont(r)act becomes more essential to the continuation of healthy life of self in touch not only with its own death but also with the death of the other.

Sometimes the only way to keep affirming is to affirm the fragility of the affirmative cont(r)act itself. It is only by affirming a broken and irregularly beating heart in its broken irregularity that one can relate to it. But to affirm this heart one must detach oneself from it, not identify with it, not become broken and irregularly beating itself, so that one can find in oneself the strength to undertake repairing the broken heart. Affirmation of life as it is, I think, is only the beginning of a fragile and yet beautiful friendship… Read More

 via senselogic

la mort - death

The Pre-Socratics: A Case Study

The fate of the pre-Socratics has often taken two routes, that of either complete dismissal due to inescapable primitivism or as purveyors of deep esoteric truths completely lost to our time. As is often the case however the truth lies somewhere in tension between the two. For examination of these founders of philosophy can provide two illuminating roles. Firstly we can conceive the ideas of these pioneers in the context of their ultimate evolution… Read More via An Excavation of Ideas


Related Articles


 “In Examined Life, filmmaker Astra Taylor accompanies some of today’s most influential thinkers on a series of unique excursions through places and spaces that hold particular resonance for them and their ideas.

Peter Singer’s thoughts on the ethics of consumption are amplified against the backdrop of Fifth Avenue’s posh boutiques. Slavoj Zizek questions current beliefs about the environment while sifting through a garbage dump. Michael Hardt ponders the nature of revolution while surrounded by symbols of wealth and leisure.

Judith Butler and a friend stroll through San Francisco’s Mission District questioning our culture’s fixation on individualism. And while driving through Manhattan, Cornel West—perhaps America’s best-known public intellectual—compares philosophy to jazz and blues, reminding us how intense and invigorating a life of the mind can be.

Offering privileged moments with great thinkers from fields ranging from moral philosophy to cultural theory, Examined Life reveals philosophy’s power to transform the way we see the world around us and imagine our place in it.”

 organ without a body

The Naked Lunch I am concerned with here is David Cronenberg’s film about William Burroughswriting process of Naked Lunch. The film, rather than being a direct adaptation of the novel, is a distillation of Burroughs’s life as he strives to write himself out of the past. We see Burroughs progressively deteriorating to the level of a dumb beast as he tries to make sense of his sufferings in and through writing. In the introduction he wrote for the 1985 edition of his earlier novel Queer, the writing of which dates back to 1953 following the two years period of depression, guilt, and anxiety ridden self-hatred after his accidental shooting of his wife Joan in September 1951, Burroughs, in an almost confessional manner, explicates the sources of his compulsion to write. Writing, for Burroughs, represents his lifelong pursuit of getting out of consciousness and reaching the area between fantasy and reality.

I am forced to the appalling conclusion that I would never have become a writer but for Joan’s death, and to a realization of the extent to which this event has motivated and formulated my writing. I live with the constant threat of possession, and a constant need to escape from possession, from Control. So the death of Joan brought me in contact with the invader, the Ugly Spirit, and maneuvered me into a lifelong struggle, in which I have had no choice except to write my way out.[1]

The death of Joan creates a space within Burroughs into which he escapes, and attempts to fill with his writings. Cronenberg explicates what Burroughs had already implied in his introduction to Queer. In the film writing in particular and creativity in general is shown to be a response to a traumatic incident, that is, production of fantasies to compensate for the horrors of life. As the film proceeds so does the mental deterioration of Bill Lee who represents Burroughs in the movie. The first signs of Lee’s split come when he is arrested by two policemen for “the possession of dangerous substances.” What they are talking about is the bug-powder which, Lee, who has given up writing to become a bug exterminator, uses to kill insects. The two policemen ask him to demonstrate his profession. One of them puts an insect the size of a hand on a pile of bug powder to see if the insect will die. As the insect begins moving its wings, arms, and legs they leave the room and Lee with the insect. As soon as they leave the room the insect tells Lee through a mouth-anus at its back that it has instructions for him, that it comes from the Interzone, that his wife Joan is not actually human and that he has to kill her. The insect asks Lee if he could put some bug powder on its mouth-anus upon the application of which it starts to make noises and movements as if in an orgy. In the next scene we are in reality and Joan is asking Lee to put some bug powder on her lips. As wee see a few scenes later that the mouth-anus turns out to be the abyss, the bottomless depth, or the space in-between fantasy and reality in which Lee loses himself and shoots his wife.

This presentation of fantasy and reality side by side occurs throughout the film. It is when the gap between fantasy and reality disappears that the Unconscious manifests itself. In the case of Bill Lee the undesired event is pushed back into the unconscious in turn causing an accumulation of sadistic impulses in him. These sadistic impulses are then externalized in and through writing. For Burroughs writing was cathartic in that it liberated the untamed drives and prevented the manifestation of aggression in the external world. In Cronenberg what we see is almost the opposite of this attitude to writing. As we know from Dead Ringers, Videodrome, and eXistenZ, for Cronenberg writing and creativity have destructive rather than therapeutic effects on the writer. In the film Bill Lee emerges as the culmination of these two opposing views on not only the creative process but also the relationship between the creator and the creation, the subject and the object, mind and body. As the arena of this conflict Bill Lee’s world is that of the one in-between the internal and the external worlds, the Interzone, or in psychoanalytic terms the Unconscious, the Real, where there is no self or not self.

Interzone is Tangiers on the North African coast where Burroughs wrote Naked Lunch in 1953. In those days it was a place of escape for the self-exiled artists and artisans. At Interzone everyone has their own particular universality in one big universal cesspool and that cesspool is Lee’s fantasy world. The Real, or the Unconscious, is impossible to represent and all those monsters, bug-typewriters, and disgusting images are only the creations of Lee’s hallucinating mind. In it every universality is surrounded by many other universalities and each universality is a body without organs. Upon arrival at the Interzone Lee starts to see his typewriter as an insect resembling the one which he had first encountered in the interrogation room at the police station. The bug-typewriter becomes the mouth-anus mechanism, the partial object opening a gap through language in-between the body without organs and the organ without a body.

Orality is naturally prolonged in cannibalism and anality in the case of which partial objects are excreta, capable of exploding the mother’s body, as well as the body of the infant. The bits of one are always the persecutors of the other, and, in this abominable mixture which constitutes the Passion of the nursing infant, persecutor and persecuted are always the same. In this system of mouth-anus or aliment-excrement, bodies burst and cause other bodies to burst in a universal cesspool.[2]

Here Deleuze is referring to Melanie Klein’s Psychoanalysis of Children. The state of being which Deleuze summarizes is the paranoid-schizoid position of the child, the world of simulacra. At this stage, which preceeds Lacan’s mirror stage, the child is not yet capable of identification. There is an introjection-projection mechanism going on but the objects, internal and external, are experienced as bad objects. The conception of goodness has not yet developed in the child. Since there is no good object for the child to identify with there is no condition of possibility for the identificatory process with a good or a bad object, there is no self or not self.

The paranoid-schizoid position is followed by the manic-depressive position in which identification with a good object takes place. The passage from paranoid-schizoid introjection-projection to manic-depressive identification is the process of passing through the Interzone, or in Lacan’s words “traversing the fantasy.” In Deleuze’s terms this process is the hovering of an impersonal consciousness over the transcendental field of partial objects. The bug-typewriter is Lee’s impersonal consciousness manifesting itself in the form of a paranoid fantasy, a body without organs which is pretending to be an organ without a body. In fact it is neither a body without organs nor an organ without a body and yet it is both at the same time. It is a becoming in between being and non-being.

Cronenberg’s move is away from Burroughs’s Kafkaesque understanding of the body as metaphor and towards a Deleuzean narrative of the metamorphosis of the body in a literal sense. All those self-destructive creators are inverted into the spotlight in and through Croneberg’s films and this enables Cronenberg to contemplate on the creative process as an inversion of destructive process and fill the film with this contemplation. What we see in Naked Lunch is the death drive in conflict with the life drive.

In Deleuze the body without organs is the metaphor of the death drive. And since the death drive is a response to the fragmentation of the self, it can only take the form of a paranoid fantasy projected onto the Real. The body without organs is the partial objects brought together in a totalizing way, in a way that deprives them of their partialities.

What the schizoid position opposes to bad partial objects—introjected and projected, toxic and excremental, oral and anal—is not a good object, even if it were partial. What is opposed is rather an organism without parts, a body without organs, with neither mouth nor anus, having given up all introjection or projection, and being complete, at this price.[3]

The body without organs, then, is the absence of a connection between the subject’s inside and outside. The subject, in a state of total negation, neither eats nor excretes. It eats nothingness itself and becomes the catatonic (w)hole. It is not out of the body without organs that the subject is born but from the paranoid-schizoid position which consists of a not yet formed consciousness, an impersonal consciousness violently attacking the external world and splitting the given unities. As opposed to the body without organs it consists of projection and introjection of the partial objects surrounding the subject to create fantasies such as an illusionary ego, and learns to keep the body without organs, or the Real at bay. The paranoid-schizoid position is followed by the manic-depressive position which corresponds to the formation of the super-ego and the sustenance of a balance between id, ego, and super-ego.

Burroughs’s cut-up and fold-in techniques appear to be the two constituent parts of his defense mechanism against the spectre of Joan haunting him. To escape from the paralyzing state of being haunted by the spectre, that is, not to turn into a body without organs, he carries the projection-introjection mechanism to its furthest and literally and unconsciously puts words and sentences, partial objects, next to and within each other to make up discontinuities, cause ruptures and keep the Real at bay. Through giving a voice to the Real as it is before symbolization, Burroughs’s intends to prevent it from becoming real, from being actualized  hence submitting the governance of his actions to an external force. It is this mechanism of repression inherent in the cut-up technique that causes what it tries to cure. The cut-up technique involves literally cutting-up passages and putting them together as a new text which would be neither the one nor the other, hence deforming the syntax. The fold-in technique involves folding into each other the different parts of the same text, hence distorting the order of time. In both states what is at stake is a total negation of the external world as a result of its being considered as hostile. In Burroughs the paranoid fantasy projected on the real replaces reality with its inverted version, that is, Burroughs turns what he imagines the external world to be against itself by creating a paranoid fantasy involving a scenario in which the subject believes itself to be governed by an internally constituted external and evil force. Burroughs discovered cut-up and fold-in techniques as a defense mechanism against the paranoid fantasy he constructed around himself. To get out of this mad symbolic world, he decided to slash it into pieces and connect it with other texts that are themselves torn apart.

Burroughs’s cut-up technique is a result of his search for a way of desymbolizing the paranoid symbolic world he had constructed and projected onto the external world. Burroughs thought resymbolization was therapeutic in that it gave voice to the evil within in the way of expelling it. Cut-up technique aims at desymbolizing the totalitarian system surrounding the subject and was a defense against the totalitarian nature of this resymbolization. Burroughs himself admits in a letter written to Kerouac shortly after beginning to use the cut-up and fold-in techniques that “writing now causes me an almost unendurable pain.”[4] In Naked Lunch the movie, the theme of the materiality of language recurs through the encounters between the bug-typewriter and Bill Lee. Bill Lee creates an insect within, projects it onto his typewriter, and talks with it.  His creations have taken on lives of their own and are doing and saying things mostly against him.

  • (via silent-musings)In Nova Express, Burroughs’s 1964 text, The Invisible Man says, “These colourless sheets are what flesh is made from—Becomes flesh when it has colour and writing—That is Word and Image write the message that is you on colourless sheets determine all flesh.”[5] Burroughs had a strong sense of the materiality of language. When he has The Invisible Man say “becomes flesh when it has colour and writing” he is in a way referring to the Unconscious as the invisible man who is striving to become visible to himself and to others in and through language.

 Foucault’s interpretation of Bentham’s Panoptic mechanism becomes relevant here. In Discipline and Punish Michel Foucault presents the Panopticon as a metaphor of how power operates within modern western society. A revolutionary apparatus for its time (19th century), the Panopticon was more than just a model of prison for Foucault, it was a mechanism to keep an absent eye on the prisoner, to keep them under control at all times.

The Panopticon functions as a kind of laboratory of power. Thanks to its mechanisms of observation, it gains in efficiency and in the ability to penetrate into men’s behaviour; knowledge follows the advances of power, discovering new objects of knowledge over all the surfaces on which power is exercised.[6]

The formulation of the concept of the Panopticon involves not only seeing without being seen, but also a mechanism that imposes both their differences and their resemblances upon the subjects. So the subject’s difference from other subjects is itself externally constituted, but is also internal to the subject. The subject is the product of the mechanism in which the subject finds/loses itself, and participates in the setting of the trap. Some subjects are produced in such a way as to act on an illusory sense of consciousness, that they are in control of their lives and events surrounding them, that they are freely choosing their destiny, when in fact all the rules and possibilities of action are always already set. In a panoptic mechanism taking on passive and submissive roles brings wealth, love, health, and even happiness. In a panoptic mechanism everyone is a slave, but some are less so than the others. In a panoptic mechanism submissiveness brings power. The system is such that the subject, to feel secure, takes on a passive role. In return the subject is recognized as worthy of a higher step on the social ladder, which brings an illusionary sense of security. The efficiency of the panoptic mechanism depends on its ability to produce submissive/adaptive/rational subjects.

Panopticomania

Burroughs’s mind works exactly like a panoptic mechanism. And I think this has been one of the major concerns of Cronenberg throughout the shooting of the Naked Lunch. What we have in the movie is a man who has been caught up in a trap that he himself set. Bill Lee projects the construct of his psyche onto the external world and it is by doing this that he finds/loses himself in the trap, dismembered. The paranoid fantasy he constructs becomes so powerful that it engulfs him causing his detachment from the external world and leading to the eventual loss of the gap between fantasy and reality. It as this point that the Real slips through and tears him apart. He, in his mind, literally becomes a slashed monster, sees himself thus, as he is not, and becomes other than himself. His becoming-other, however, is in the wrong direction, or rather results in a confusion concerning the relationship between the subject and the object.

Burroughs believed that literature gives birth to action. He also saw writing itself as an action. At the end of the film we see Bill Lee at the border on his way back to Annexia from the Interzone. Two guards ask him what his occupation is. He says he is a writer. They want him to demonstrate. He takes out the gun from his pocket. Joan is at the back of the car. It’s time for their William Tell routine. Joan puts a glass on her head. Lee misses the glass and shoots Joan on the head. The guards are satisfied. The spectator witnesses this crime and remembers the person irrelevantly looking out of the window when they were slaughtering Kafka’s K. at the end of The Trial. Who was that person? Was it God? Was it a single man? Was it all of humanity?


[1] William Burroughs, Queer (New York: Penguin, 1985)

[2] Gilles Deleuze, The Logic of Sense, trans. Mark Lester (London: Athlone, 1990), 187

[3] Deleuze, The Logic of Sense, 188

[4] William Burroughs, Letters (New York: Penguin, 1994), 286

[5] William Burroughs, Nova Express, (London: Panther, 1982), 30

[6] Michel Foucault, Discipline and Punish, trans. Alan Sheridan (New York: Pantheon Books, 1977), 204

%d bloggers like this: