Skip navigation

Category Archives: Gilles Deleuze

Thus Spoke Zarathustra

Image by kian1 via Flickr

Sceptic:  For me Nietzsche is one of those who do philosophy departing from a wound, from a deep-seated internal problem… The wound is internal to Nietzsche but the source of this wound is external, so you see, he is in-between. He attacks both sides at the same time, there is a profound neither/nor relationship, an endless struggle between the life drive and the death drive in Nietzsche’s books. As for Hegel, I’m not so sure what kind of a man he was. His philosophy doesn’t seem to give me “the kicks” as you say. But to me Hegel is sobering, and that is what I require. In Kant’s books you see everything divided and subdivided into sections and subsections. And you see Kant’s idea is there in three books. I find the life philosophy-academic philosophy distinction ridiculous and luxurious for our times. It deprives us of many great philosophers. Nietzsche’s is neither academic nor life, but a kind of open philosophy; philosophy without the final judgment. Nietzsche has never said and will never have said his last word.

Stoic: Never?

Sceptic: And that there is no such last word or final judgment is itself Nietzsche’s last word and final judgment. It is with Nietzsche that we come to realize this paradoxical situation, this vicious cycle, within which we have come to be entrapped.

Stoic: But Nietzsche also makes us ask, what would be the price paid to escape from this vicious cycle?

Sceptic: That’s indeed another thing that he does. It is precisely because of these endless questions leading to one another, each question the answer of another, and this incompleteness of his philosophy is only one of the reasons that make Nietzsche attractive for many. The second is this: Nietzsche has four-five teachings, the first one is, which for me is the most important, that “knowledge is perspectival by nature.” As soon as he says this, his philosophy becomes an opening up to a new field for thought and life. Everyone can enter Nietzsche’s new space and take what they want, it is like a toolbox. There is something for Hitler in that work, something else for Bataille, for Heidegger, Freud, so you see how clear it all becomes in this context, what he means when he says on the title-page of Thus Spoke Zarathustra, “A book for no one and everyone.” You can translate this as a book for everyone who will understand but at the same time for no one, since no one can completely understand what exactly Nietzsche means. This formula is applicable to his philosophy as a (w)hole, a philosophy for none and all at the same time. And there is no (w)hole of Nietzsche’s philosophy to be comprehended as a (w)hole anyway. This attitude would reduce “Nietzsche” to its bare bones when in fact it is a very fleshy writing. It wouldn’t be fair on Nietzsche. Mine is a stance from which I try to justify Nietzsche, save him. It is the tendency of most readers of Nietzsche to be his advocate. And yet I now realize that this attitude, too, is not so true to the spirit of Nietzsche. And this is the reason why I distanced myself from Nietzsche, after witnessing what has been happening in the world for the last one hundred years, since Nietzsche’s death. You might as well read “there can be no poetry after Auschwitz,” as “there can be no philosophy after Auschwitz.” Or you at least become compelled to admit, “after Auschwitz it becomes very difficult, almost impossible to unconditionally affirm Nietzsche’s philosophy.” You might, and you should, feel the need to introduce a distance between yourself and Nietzsche.

Stoic: Another paradoxical situation emerges here, for Nietzsche is himself against himself in this respect and on this subject.

Sceptic: Yes, he is indeed.

Stoic: And this indicates a self-deconstructive reading at work, that is, you are already deconstructing your own reading as you read Nietzsche.

Sceptic: But isn’t this a natural outcome of philosophical thinking? I think Nietzsche’s grandest illusion was his excessive self-assurance, a pathological self-confidence which led him not to use his critical eye in relation to himself as much as he did in relation to others. He perspectivizes truth but he never situates himself in the nineteenth century as a priest who had been influenced by the likes of Wagner and Schopenhauer; he never comes to terms with his finitude, and so he never manages to reconcile himself to life.

Stoic: In 1889, when his passage to the other side is semi-complete he is about forty-five.

Sceptic: Yes.

Stoic: The most interesting aspect of his work is its posthumousness. He left behind a multiplicity of texts in complete silence and yet all his work, this multiplicity of texts, is itself an unceasing and singular voice at times causing nausea. When one is looking at this oeuvre one wonders what kind of a will to power is Nietzsche’s, it’s not clear, some say it should be translated as will towards power. I think will to power and will to nothingness are one and the same thing. Will towards power and being towards death are the two constituent parts of becoming what one always already is. And what use of a will to truth if it is not in the service of becoming true to one’s being. Perhaps if his work had not been interrupted by illness, he, and we with him, would have been better able to make sense of these circular movements of thought.

Sceptic: Nietzsche’s working method involves taking notes as he walked… And then revising those notes…

Stoic: …Organize those thoughts, put them in order? But it’s different when Zarathustra speaks. He wrote Thus Spoke Zarathustra locked in a room, sitting in a chair in front of a table on the mountains after his devastating Lou Andreas-Salomé experience. There is a close relation between aphorisms and steps, fragmentary writing and walking. It is the same in the case of other aphorism writers, there are flashes of insight involved, always fragmentary, little thoughts complete in themselves and yet to be formulated in relation to one another. Nietzsche’s process of thinking is itself discontinuous, fragmentary; it’s an attempt to give birth to partial objects without relation to an external idea of wholeness. As soon as something strikes him he feels as though if he doesn’t put it down immediately he never will. And since he thinks about the same thing from different perspectives through a period of time, the result is a plurality of partial objects all somehow linked to one another rather than to a whole outside them. He didn’t have time to make sense of all he thought. His thought was larger than his life. He used to write so rapidly but still his infinite speed of thought always left his writing behind.

Sceptic: If only he had lived longer and thought with less speed.

Stoic: Perhaps he could have finished the work of his life in a much more precise way. If he were able to write a second Ecce Homo at sixty years old, he could have survived his thought. But of course I’m assuming too much here.

Sceptic: Actually it is good to throw some light on where Nietzsche is coming from and where he is heading towards. It makes visible the great potential of Nietzsche’s thought; explicates the possibilities of new ways of thinking and living it has to offer.

Stoic: In a new light everything becomes other than itself.

Sceptic: Plato criticized his own concept of the Idea later in life. Perhaps if Nietzsche had lived longer he would have had a critical look at his earlier work.

Stoic: The other day I had a look at On The Genealogy of Morality as a preparation for our conversation. In it I saw Nietzsche thinking about two hundred years ahead of his time. And this prophetic stance is not very common among philosophers. Usually poets tend to tell of the future.

Sceptic: Poets do tend to have messianic expectations.

Stoic: Yes, poets too operate at messianic levels but Nietzsche is assured that what he thinks will take place in the future will actually take place; he believes in the truth of what he assumes. And worst of all, we now see that what he thought would happen is really happening. Have a look at what he says:              

What meaning would our entire being have if not this, that in us this will to truth has come to a consciousness of itself as a problem? … It is from the will to truth’s becoming conscious of itself that from now on—there is no doubt about it—morality will gradually perish: that great spectacle in a hundred acts that is reserved for Europe’s next two centuries, the most terrible, most questionable, and perhaps also most hopeful of all spectacles…[1]

He sees the rise of Nihilism. And we see him say this in Genealogy published in November 1887. It has been 117 years and we can say that his prophecy has proved to be true for the first 117 years out of 200. On this account we can bet that this truth will increasingly maintain its truth status in the remaining 83 years. Looking backwards he tells of the future. With a messianic force he writes Ecce Homo in which he proclaims himself Christ and Dionysus. What he means by that self-fashioning is that he has passed across the Nihilism, went through the will to nothingness and reached the point after the fantasy is traversed where Christ and Dionysus confront one another. But Nietzsche never says that he is the overman. Nietzsche, in Ecce Homo, fashions himself as the one who remains the man who wants to die. In Gay Science we see the theme of God’s death merging with the story of a madman wandering around with his lamp, looking for God. He distinguishes two forms of Nihilism: one is an active nihilism he associates with destruction, the other is an exhausted and passive nihilism he identifies as Buddhism.

Sceptic: Perhaps it’s true; today we know the West is turning towards the East.

Stoic: He sees not one, but two distinct futures of a Nihilist Europe. But I don’t really get what he means when he says he has himself overcome nihilism. Has he really overcome nihilism or is it just wishful thinking?

Sceptic: I don’t know whether he has or he has not overcome nihilism, but what I can say concerning why he thinks in that way is this: In a nut-shell nihilism is the absence of “where” and “why,” or “direction” and “intention.” Nietzsche is convinced that he is showing humanity a new direction towards which to head. His project of revaluing the values is itself an attempt at overcoming nihilism, but this attempt only partially overcomes nihilism, for even after all the values are devalued there remains the new values to be created out of the ruins of the old. Revaluation cannot be completed unless destruction is left behind and creation takes its course.

Stoic: Absolutely. Nihilism is necessary for the devaluation of values, but should be left behind before revaluing the values. So nihilism is a useful tool in turning the existing order against itself but when it comes to creating the new it is nothing other than an enemy. Nietzsche’s discourse is almost a Marxist discourse without Marxist terminology. To see this aspect of Nietzsche more clearly let me give you a brief account of the master-slave relationship in Hegel and Nietzsche. For Hegel everyone is a slave and some slaves, out of a dissatisfaction with slavery, fight to death for mastery, win the fight, and through recognition by the slaves as the masters, become masters, and dominate the slaves. Dialectical process, however, does not end there and in the next stage, and “as history has shown us” in Marx’s words, since in time everything turns into its opposite, slaves eventually become masters. Whereas for Nietzsche from the beginning there are masters and slaves, which he calls active and reactive forces, but the ones who play the role of masters are in fact the slaves and the slaves the masters. So what Nietzsche wants to say is that slaves dominate the masters because of the false values upon which human life is built. Reactive forces are the slaves who occupy the master position and active forces are the masters who occupy the slave position. It is always the reactive forces who win because their reactions are contagious and it is extremely easy for them to multiply themselves and degenerate the others. The active forces, however, although they are the strong ones, are always crushed under the false value system created by the reactive forces. If Hegel is saying that everything eventually turns into its opposite and the roles are reversed only after a struggle to death, Nietzsche is saying that the roles are always already reversed and the way to set things right, rather than passing through reversing the roles, passes through a revaluation of all values on the way to a new game. How would you respond to that?

Sceptic: Well, Nietzsche looks at things otherwise. Through eternal recurrence everything is continually inverted into the spotlight and everything turns into something other than itself in time. So he comes to the conclusion that everything is so reversed that the weak wins. That’s what he sees as the outcome of nihilism. In Nietzsche’s world what everyone understands from improvement is in fact the opposite of the real meaning of improvement. Look what he says, 

One should at least be clear about the expression “be of use.” If by this one intends to express that such a system of treatment has improved man, then I will not contradict: I only add what “improve” means for me—the same as “tamed,” “weakened,” “discouraged,” “sophisticated,” “pampered,” “emasculated” (hence almost the same as injured…)[2]

Stoic: I admire him for what he achieved but at times doesn’t he become more than self-confident. I occasionally feel that he saw himself as a prophet.

Sceptic: Well, it is obvious that he suffered from a certain megalomania. No doubt he lacked self-critical eyes.

Stoic: Does he give you the feeling that he regarded himself a prophet from time to time? Could he have thought he was revealing the word of God?

Sceptic: The thinker talking through Zarathustra’s mouth has that prophetic quality. Zarathustra is himself a prophet. There are various speculations concerning Nietzsche’s entry into the realm of madness. When it occured and so on. Some say when his books are read with a clinical intent there is no trace of madness in his work. I don’t agree with this. Already in Zarathustra there is a deterioration of his thought processes. An exaggerated self-confidence appears in Ecce Homo. But to be considered a prophet is what Nietzsche dreaded most. He says it in Ecce Homo: “I have a terrible fear that one day I will be pronounced holy.”

Stoic: One still wonders whether he is the first prophet without a God, if he thought himself to be the first prophet without a God, and with this thought he went off the rails?  

Sceptic: Are you listening to what I’m saying? 

Stoic: He also sees himself as the disciple of Dionysus.

Sceptic: Have you heard what I’ve just said?

Stoic: He signed Dionysus the last letter he wrote to Strindberg.

Sceptic: And Crucified at the same time. Nietzsche’s thought is full of paradoxes. Perhaps that’s one of the reasons why it is a philosophy for everyone. On any topic, on this or that subject, there is this perspective and there is that. You can choose whatever works for you and ignore the others. But that’s not what I’m really concerned with. The contradiction at the heart of Nietzsche is that his theory of eternal return and the becoming of overman cancel each other out. There are two distinct layers of time at which Nietzsche’s teaching operates. First is the linear time of history, the time in which animals live, it is a measurable time. Birth, reproduction, internalisation, metabolism, dissolution all take place in this time; it is the time of life and death. The exact opposite of this time is the circular time of the spirit. It is a time that transcends the linear time and the physical world. It is a product of man’s dissatisfaction with the physical world; a will to go beyond the physical and/or outside time. He conceived of both of these forms of time (Aeon and Chronos) and he existed in both at the same time. He was a man who knew that there is nothing outside physical time and/but who still strived to go beyond this time.

Stoic: How agonizing is that? I think it is none other than himself he is talking about when he says,

Precisely this is what the ascetic ideal means: that something was lacking, that an enormous void surrounded man—he did not know how to justify, to explain, to affirm himself: he suffered from the problem of his meaning. He suffered otherwise as well, he was for the most part a diseased animal: but the suffering itself was not his problem, rather that the answer was missing to the scream of his question: “to what end suffering?”[3]                 

All his life he tried to make sense of the inordinate measure of suffering and privation he had to endure. In vain he looked for a way of exposing “the vanity of all human wishes.” He was dissatisfied with his life and he hated himself for that. He kept resisting the Stoic within himself. But his Sceptic side was incapable of putting something other than the teachings of Socrates in the place left empty by the demolition of his Stoic side. He equally resented having remained under the shadow of Socrates. To escape from Socrates he attacked Plato’s metaphysics of presence and did this with the tools he borrowed from Heraclitus; a pre-Stoic philosopher who has deeply influenced both the Zeno of Citium, who was the founder of Stoicism, and the Zeno of Elea, who explained how it could be possible for a tortoise to pass Achilles in a race. If you look at the latter Zeno’s paradox carefully you see that what he wants to say with all his arrow business is that there can be no motion out of immobility. Yes, the arrow is at rest at every instant and the mind unites those individual instants each a picture in itself. What the eye receives is already what the mind’s synthesizing force creates. We see the arrow in motion when in fact it is, at every instant of its existence, at rest. You see where Zeno is coming from there. He is coming from Heraclitus’ idea that “one cannot step into the same river twice.” The river which is stepped into is a different river at each instant of its flow. You can see that Heraclitus is making a distinction between the flowing water and the bed in which it flows. It is Heraclitus who first splits time. So Zeno finds himself in a split time and can say that before rational thought unites time there is no movement to be perceived.

Sceptic: But this means that Zeno thinks reason creates something out of nothing, or movement out of immobility.

Stoic: And this is very similar to the foundational truth upon which Epictetus builds his therapeutic philosophy. Epictetus says that we create our history, our past, present, and future. It is up to us to change the way we perceive things, put them in a new light, see ourselves differently, and act in way which would be in harmony with nature, in accordance with reason, and for the benefit of all. Epictetus doesn’t see the care of the self as other than the care for the other, he reconciles the interior and the exterior of the subject. So knowledge is a construct of the synthesis of the internal and the external; we project what we have introjected. Between projection and introjection there is a synthetic activity that unites the internal and the external, or the psychic and the material. And a balance between the truth of what’s really going on outside and how the subject perceives this truth is a sign of health. An internally constituted external authority, the truth of universal humanist rationalism, governs the subject in harmony with nature. Listen to what nature says to you and you will know the right thing to do, truth is of nature, say the Stoics. But Plato says: “I, the truth, am speaking.” How megalomaniac is that?

Sceptic: It is quite megalomaniac indeed. And that is the Platonic side of Nietzsche, an exaggerated self-confidence.

Stoic: But with the thought of eternal return Nietzsche is shattered. He realizes how random and chaotic life is and I think his thought of eternal return is a response to his fragmentation at the time he was in Turin. The contingency of all things led him to formulate the eternal return, a circular time with no beginning or an end. In this circular time “a throw of the dice will never abolish the chance,” as Mallarmé put it. So after the nihilistic fantasies and Dionysian hallucinations are traversed the new age of bliss begins for the ones who have learned to learn from what happens to them in this life and rather than fall into the wound pass across it and affirm life as it is. Amor fati is both the driving force and the outcome of the eternal return. Everyone is born free. One who loves one’s fate whatever happens is free. It is a very Stoic thought; as long as the mind is free who cares about the body in chains. But this is not to despise the body, on the contrary, Stoics do care about their bodies; cleanliness, appetite, health, good behaviour, humour, kindness, affirmative attitude; it is a very naturalist social philosophy.

Sceptic: I didn’t know that you were so off the rails. If I understood you correctly, in eternal return there is no room for Darwinist linear evolution. Evolution is peculiar to linear time. Nietzsche is after finding a new form of progressive movement in complicity with the circular movement of time. The idea of eternal return is a very vague formulation of what he was really after. It is Bergson who came closer to saying what Nietzsche wanted to say. In his Creative Evolution Bergson investigates Zeno’s paradox and comes to the conclusion that Zeno’s idea that there can be no movement in-itself because time is infinitely divided within itself is not sufficient to theorize a practical and creative evolutionary process other than a linear progress. Bergson says that cinema achieves what Zeno thought was impossible. By creating motion pictures out of pictures at rest at every instant he introduces mind as a projection-introjection mechanism just like a camera. “But while our consciousness thus introduces succession into external things, inversely these things themselves externalise the successive moments of our inner duration in relation to one another.”[4] Bergson doesn’t differ from Zeno as much as he thinks he does, in that, it was Zeno who said mind projects what it had introjected. And this projection-introjection mechanism is a binding-splitting force at the same time. It binds the subject to the social as it splits the subject within itself, right?

Stoic: Well, almost. It is a matter of working through ways of dealing with history, with the contingency of every event and the randomness of what happens to us in time. Stoics look down on death and suffering. They say that which has happened cannot be changed in linear time, but in circular time everything can be changed in perception and then projected onto the present so as to leave behind the traumatic incident and move on towards becoming present. So, you see, you are always already present and yet this presence is always changing in relation to your past and future, and hence while you are always present you are never present, you are always a non-presence becoming present. So the way in which you relate to your past, the way in which you read your history, determines your actions at present, so why don’t you read your past in such a way as to enable yourself to become self-present. It is about creating the self so as to create itself as a perpetually renewed self-presence. It is not out of nothing that something is created, there never is nothing for the self. You can see that it is all very closely related to the thought of death in Stoics. “Let death and exile and everything that is terrible appear before your eyes every day, especially death; and you will never have anything contemptible in your thoughts or crave anything excessively.”[5] It is one of his principal doctrines always to start from sense-experience. Life is a process of breaking down and remaking the sense of experience. 

Sceptic: And after his intense sense-experiences Nietzsche dies, leaving behind words that have long ago ceased to be his. Writing is a process of transforming the sense-experience to make it visible for the others. But at the same time writing is itself a sense-experience. And in Nietzsche we very occasionally see writing about the experience of writing. There is an intense meditation on the affective quality of language in Nietzsche.   

Sceptic: But he is partly blind to what’s going on not only inside him but also outside him.

Stoic: He gets too excited about the affect of language. And together with the will to experience more of it he falls on the side of total dissolution. He pushes his thought to its limit after which there is nothing, but he goes on and in utter dismemberment he finds himself. But when he finds himself he is already dismembered and so finds that there is no self outside the social. To find that out he had to push his thought to its limit and pay the price with the loss of his mental health. Perhaps he was a bit too aggressive towards the Stoics who could have shown him a way out of his dilemma: “Remember that what is insulting is not the person who abuses you or hits you, but the judgement about them that they are insulting. So when someone irritates you be aware that what irritates you is your own belief. Most importantly, therefore, try not to be carried away by appearance, since if you once gain time and delay you will control yourself more easily.”[6] But Nietzsche was busy with struggling with Stoics for their rationality and universality.

Sceptic: Well, Nietzsche’s aim has never been to write therapeutic prescriptions for the ill. He sees this as taming. And yet this is what he is doing. With Nietzsche therapy and critical theory confront each other. “With priests everything simply becomes more dangerous, not only curatives and healing arts, but also arrogance, revenge, acuity, excess, love, lust to rule, virtue, disease; though with some fairness one could also add that it was on the soil of this essentially dangerous form of human existence, the priestly form, that man first became an interesting animal, that only here did the human soul acquire depth in a higher sense and become evil—and these are, after all, the two basic forms of the superiority of man over other creatures!…”[7]  Here he is talking about Christianity and Buddhism, but you can imagine the same criticism directed against not only Plato but also the Stoics. Nietzsche’s sees the Jews as the beginners of “the slave revolt in morality.”[8] You see, he is after an attitude to life that would be neither Jewish nor Greek. And the common ground on which both the Greek and the Jewish civilizations are built is an assumption that man is superior to other animals. It is not difficult to see where he is coming from if you remember that Christians thought Jews to be as inferior as animals. As for Buddhism, it is passive nihilism, a will to nothingness, for what is Nirvana if not a mystical union with God, with nothingness. After dissolving all these belief systems in a universal cesspool Nietzsche moves on to a revaluation of all values in the light of the Genesis in The Old Testament: “At the beginning was the word.” But what God is, for Nietzsche, is precisely this: nothingness. It doesn’t start from nothingness, it starts with language, and everything comes from language which has neither a beginning nor an end.

Stoic: But I think you are missing Nietzsche’s point there. For there is a pre-linguistic domain which is not nothingness, but something in between nothingness and everything that there is, that space between is the realm of partial objects which serve the purpose of relating to the world even before the language is acquired. And with this he comes back to what Zeno was saying. At the beginning there is no-motion, but that state of the being of things is not perceivable, for the mind unites partial-objects to form a sequence of events, before which there is nothing perceivable. Zeno says, movement in-itself and for itself is impossible because there can be no movement prior to the synthesis of the individual states of being at rest. But with cinema we see that motionless pictures are put one after the other in a particular sequence and when the film revolves a continuity of images, a flow of pictures is created. There is the illusion of one continuous motion of events when in fact each event is a motionless picture in itself.

Sceptic: But if it cannot be perceived how can you say that at the beginning there is nothing and immobility?

Stoic: Well, that’s not what I’m saying. There is nothing at the beginning precisely because nothing can be perceived before the beginning. You see, there is the absence of something, there is nothing as the object of perception. You have to assume that beginning itself has no beginning so that you can begin living, acting, and doing things. Otherwise how can you live with the thought of being surrounded by nothingness and death at all times? Death is where you cannot be. It is absolutely other to you, its presence signifies your absence and inversely. Perhaps we should have said there is nothing before the beginning and after the end. That fits in better with everything.

Sceptic: Yes, and with this sentence the riddle is solved to some extent; it is not a matter of beginning or ending; everything is in the middle, and nothing is before the beginning and after the end. The eternal return has neither a beginning nor an end.

Stoic: Even when you die your body is still in the process of dissolving; you dissolve into other things and become something else. It is not resurrection I’m talking about here. Nor is resurrection what Nietzsche attempted to theorize with the thought of eternal return, but a very materialist understanding of nature and its relation to man. Nietzsche never says what exactly the eternal return means but from what he says we come to a grasp of what it might mean. Let me quote Nietzsche at length. In this one of the best descriptions of what the eternal return might mean we see Zarathustra talking with a dwarf about time, the moment as a gateway to possibilities, and the passage of time.

 ‘Everything straight lies,’ murmured the dwarf disdainfully. ‘All truth is crooked, time itself is a circle.’

‘Spirit of Gravity!’ I said angrily, ‘do not treat this too lightly! Or I shall leave you squatting where you are, Lamefoot—and I have carried you high!

‘Behold this moment!’ I went on. ‘From this gateway Moment a long, eternal lane runs back: an eternity lies behind us.

‘Must not all things that can run have already run along this lane? Must not all things that can happen have already happened, been done, run past?

‘And if all things have been here before: what do you think of this moment, dwarf? Must not this gateway, too, have been here—before?

‘And are not all things bound fast together in such a way that this moment draws after it all future things? Therefore—draws itself too?

‘For all things that can run must also run once again forward along this long lane.

‘And this slow spider that creeps along in the moonlight, and this moonlight itself, and I and you at this gateway whispering together, whispering of eternal things—must we not all have been here before?

‘—and must we not return and run down that other lane out before us, down that long, terrible lane—must we not return eternally?’[9] 

You see, what renders the eternal return possible is saying yes to difference in repetition. The eternal return is Nietzsche’s grand conception which excludes all binary opposition and defies the binary logic of being and non-being. You can see that it is far away from what Diogenes Laertius was saying concerning the relationship between absence and presence. For Laertius where there is absence there can be no presence and inversely. But Nietzsche thinks that being and non-being, presence and absence are intermingled, are the two constitutive parts of becoming. One side of becoming accomplishes its movement while the other fails to accomplish its movement. So the persistence of being can only take the form of becoming. It is the becoming of being that counts as the immaculate conception of the eternal return. The eternal return is not a metaphysical concept, rather it renders possible attachment to the material world, the world as it is before turning into a fable in and through a linear narrative of history. The eternal return is a tool for interpreting the world in its infinity and finitude at the same time, and its legacy lies in its rejection of both a purely transcendental and a purely immanent interpretation of the world. When Nietzsche makes the dwarf say “everything straight lies[…] all truth is crooked, time itself is a circle,” he is pointing towards an ethical imperative, namely, that one must give free rein to the unconscious drives so that in time, as these drives are let to manifest themselves in and through language, it becomes apparent that it is ridiculous to repress them for it is repression itself that produces them; so the more one represses them the more one contributes to their strengthening. As you see what at stake here is a way of governing the self in relation to others. Eternal return is will to power and will to nothingness at the same time, it is the name of the process of becoming through which the subject becomes other than itself. This becoming other than itself of the subject is in the form of an emergence of the new out of the old, that is, realization of an already existing possibility and will towards its actualisation through this realization. So the subject assumes what it was in the past and upon this assumption builds its present as already past and yet to come. It is in this context that Foucault says genealogy is “a history of the present.”

Sceptic: Very interesting. You seem to have figured out the ways of passing across the avenues Gilles Deleuze opened in the way of explicating the meaning of eternal return and its use. Look at what he says in a passage, perhaps the most lucid articulation of Deleuze’s conception of time and its passage in Nietzsche and Philosophy:

What is the being of that which becomes, of that which neither starts nor finishes becoming? Returning is the being of that which becomes. “That everything recurs is the closest approximation of a world of becoming to world of being—high point of the meditation.” [Will to Power, 617] This problem for the meditation must be formulated in yet another way; how can the past be constituted in time? How can the present pass? The passing moment could never pass if it were not already past and yet to come—at the same time as being present. If the present did not pass of its own accord, if it had to wait for a new present in order to become past, the past in general would never be constituted in time, and this particular present would not pass. We cannot wait, the moment must be simultaneously present and past, present and yet to come, in order for it to pass (and to pass for the sake of other moments). The present must coexist with itself as past and yet to come. The synthetic relation of the moment to itself as present, past and future grounds its relation to other moments. The eternal return is thus an answer to the problem of passage. And in this sense it must not be interpreted as the return of something that is, that is “one” or the “same.” We misinterpret the expression “eternal return” if we understand it as “return of the same.”[10]

Stoic: It is true. Let me explain. With the big-bang a substance of infinite intensity begins its still ongoing process of expansion-contraction. And this process must always already be complete for it to even begin taking its course of becoming; everything happens at present and for that reason there is neither a beginning nor an end of time. The force combinations are infinitely repeated but because of its previous repetition the quality of the forces themselves change and give birth to its becoming different from itself through repetition of what it assumes itself to be in relation to time. So the subject always already is what it strives to become and yet the only way to actualise this becoming what one is is this: one has to realize that what one is striving to become is already what one is. All the configurations have to repeat themselves eternally for the return of the same to take place. But when this same returns one sees that it has never been the same but always already different from itself. When the future comes it becomes present, the subject is always at present and can never know what it would be like to exist in another present. There is nothing and the present.

Sceptic: Eternal return is the first conceptualisation of the death drive. It is not death drive but it operates the way death-drive operates, and since none of these have any existence outside their operations they are the two different forms the same content takes. The subject of the eternal return wills nothingness and this willing nothingness always returns as a will to power. You can see that Nietzsche uses this grand conception of the relationship between creation and destruction to invert destructive and reactive Nihilism into the spotlight; he turns Nihilism against itself through the thought of eternal return as the thought of becoming other than what one thinks one is. What was repressed and locked into the unconscious once turns into its opposite and becomes the order of the day in a new light and in another time. In this light time is itself the fourth dimension of space. That is how Nietzsche can see the rise of Nihilism in its material, historical conditions. We all come and keep coming from inorganic substance and will end up there. Nietzsche’s confrontation with truth was the confrontation of brain with chaos. And out of this confrontation emerges the truth of the death drive, the will to nothingness disguised as the will to truth, the internally constituted external governor of a Nihilistic Europe.

Stoic: Yes. They are in our midst and yet exterior to us. We are surrounded and governed by nothingness and death which have neither a beginning nor an end. Well, at least not for us, who are those governed by them. For when we die we are nowhere to see our dead bodies or experience death as our own. Death occurs where there is the absence of my self’s sense-experience, all the rest is a process of being towards death, dying, becoming-dead. When death finally arrives even my name ceases to be mine, or rather, it is realized that even my name has never been mine. There remains no one to carry out my life in my name once death is here.

Sceptic: Death and nothingness are interior and exterior to us at the same time. Most of us, however, keep the thought of death at bay at all times; those of us are the ones who live their lives without thinking about death, for they think, in a Spinozan fashion, that “he who is free thinks of nothing less than of death and his meditation is a wisdom not of death but of life.” This is the time of good-sense where everything is identical and everything can be substituted by something else.

Stoic: The will to power and the will to nothingness reverse the roles. We break down as we go along the way towards the completion of passing across the field of partial objects.

Sceptic: Precisely. You told me what I was trying to tell you.  And what is thought worth if it is not in the service of the present? Sacrificing the present by scarfacing yourself for the sake of a better future face is itself the worst thing that can be done to your face at all times. In vain is he/she who strives for immortality.

Stoic: Let us move on to the subjects of finitude and infinity, then. Here is a question for you: Are we finite becomings or infinite beings?

Sceptic: We might as well be neither or both of these. It’s a matter of taste depending on whether you see being alive as a process of dying or a process of living.

Stoic: I think we who are alive, or at least think we are, are infinite beings by nature, but turn into finite becomings in and through our cultures. I say we are infinite beings because infinity has no beginning or end, so it’s impossible for an infinite entity to be a becoming, only a being can be infinite, whereas a finite entity has a beginning from which its becoming starts taking its course and comes to a halt at the end. Since the concept of time is a cultural construct imposed on nature by human beings, because we see other people die, we have come to imagine that we are limited by finitude and surrounded by infinity, when in fact it is the other way around; that is, we are infinite beings and death constitutes an internal limit to our being in the world, giving birth to our idea of ourselves as finite becomings. Do you understand?

Sceptic: Yes I do. We don’t have to strive for immortality, for we are always already immortals who are incapable of realising their immortalities.

Stoic: Shall we leave it at that, then?

Sceptic: Let’s do so.

Stoic: No last words?

Sceptic: None at all.

Stoic: No worst of all words.

Sceptic: None worse than last words.

Stoic: Well then, the end to which we are all devoted shall be to raise our glasses to this worsening suffering!

Sceptic: To what end last words?

Stoic: To what end suffering?

Stoic and Sceptic: Oh, dear!  


[1] Friedrich Nietzsche, On The Genealogy of Morality, trans. Maudemarie Clark and Alan J. Swensen (Cambridge: Hackett, 1998), 117

[2] Friedrich Nietzsche, On The Genealogy of Morality, trans. Maudemarie Clark and Alan J. Swensen (Cambridge: Hackett, 1998), 103

[3] Friedrich Nietzsche, On The Genealogy of Morality, trans. Maudemarie Clark and Alan J. Swensen (Cambridge: Hackett, 1998), 117

[4] Henri Bergson, Time and Free Will, 228

[5] Epictetus, The Encheiridion: The Handbook, trans. Nicholas P. White (Cambridge: Hackett, 1983), 16

[6] Epictetus, 16

[7] Friedrich Nietzsche, On the Genalogy of Morality, 15-6

[8] Nietzsche, 17

[9] Friedrich Nietzsche, Thus Spoke Zarathustra, 178-9

[10] Gilles Deleuze, Nietzsche and Philosophy, 48

 

Word from Urbanomic that Volume III of Collapse has sold out and is now available for free online. It includes the much-cited original Speculative Realism conference. Find it here.

via Speculative Heresy

Collapse III contains explorations of the work of Gilles Deleuze by pioneering thinkers in the fields of philosophy, aesthetics, music and architecture. In addition, we publish in this volume two previously untranslated texts by Deleuze himself, along with a fascinating piece of vintage science fiction from one of his more obscure influences. Finally, as an annex to Collapse Volume II, we also include a full transcription of the conference on ‘Speculative Realism’ held in London in 2007.

The contributors to this volume aim to clarify, from a variety of perspectives, Deleuze’s contribution to philosophy: in what does his philosophical originality lie; what does he appropriate from other philosophers and how does he transform it? And how can the apparently disparate threads of his work to be ‘integrated’ – what is the precise nature of the constellation of the aesthetic, the conceptual and the political proposed by Gilles Deleuze, and what are the overarching problems in which the numerous philosophical concepts ‘signed Deleuze’ converge?

Contents

ROBIN MACKAY
Editorial Introduction [PDF]
THOMAS DUZER
In Memoriam: Gilles Deleuze 1925-1995 [PDF]
GILLES DELEUZE
Responses to a Series of Questions [PDF]
ARNAUD VILLANI
“I Feel I Am A Pure Metaphysician”: The Consequences of Deleuze’s Remark [PDF]
QUENTIN MEILLASSOUX
Subtraction and Contraction: Deleuze, Immanence and Matter and Memory [PDF]
HASWELL & HECKER
Blackest Ever Black [PDF]
GILLES DELEUZE
Mathesis, Science and Philosophy [PDF]
INCOGNITUM
Malfatti's Decade [[PDF]
JOHN SELLARS
Chronos and Aion: Deleuze and the Stoic Theory of Time [PDF]
ÉRIC ALLIEZ & JEAN-CLAUDE BONNE
Matisse-Thought and the Strict Ordering of Fauvism [PDF]
MEHRDAD IRAVANIAN
Unknown Deleuze [PDF]
J.-H. ROSNY THE ELDER
Another World [PDF]
RAY BRASSIER, IAIN HAMILTON GRANT, GRAHAM HARMAN, QUENTIN MEILLASSOUX
Speculative Realism [PDF]

Felsefedeki iki önemli dönüm noktası Descartes ve Spinoza’nın eserlerinde çıkıyor karşımıza. Birbirlerinin tersi yönlerde ilerleyen bu dönümler şöyle: Descartes ruhun bedenden bağımsız, kendine yeterli ve bedenin ölümü halinde bile varlığını sürdürebilecek bir şey olduğunu söylüyordu. Oysa Spinoza buna şiddetle karşı çıkmış ve ruhun varlığını bedenden bağımsız olarak sürdüremeyeceğini, bedenin ölümünün ruhun da ölümü anlamına geleceğini son derece kesin ve net bir dille ifade etmişti. Hatırlatmalıyız ki Descartes ve Spinoza aşağı yukarı aynı dönemde yaşamış ve ikisi de bilimin önlenemez yükselişine tanıklık etmişti. Hatta bu yükselişte ikisinin de önemli birer rol oynadığını söyleyenler bile vardır günümüzde. Lakin elbette ki bu tür yorumların tamamen yersiz olduğunu söylemek doğru değildir, zira bildiğimiz bir başka şey de Descartes’ın filozofluğa ilaveten üstün bir matematikçi ve Spinoza’nın da becerikli bir lens yapımcısı olduğudur. Hemen belirtelim, Spinoza yaşamının büyük bir kısmını odadan odaya taşınarak ve kiraladığı bu odalarda geceleri felsefe kitapları yazıp gündüzleri de lens yapım ve satımıyla uğraşarak son derece cüzi miktarlarla sağlıyordu geçimini. O kadar ki, abartacak olursak aldığı para barınma ve beslenme dışında ancak mürekkep, kalem ve kâğıt almaya yetiyordu diyebiliriz. Hiçbir zaman malı mülkü olmamış, ailesinin ona bıraktığı mirası bile istemeyip her ne hikmetse sadece anne ve babasının yatağını almış ve söz konusu yatağa yaşamının sonuna kadar sahip çıkmıştı. Anne ve babasının Spinoza’nın doğumuna yönelik olarak bulundukları cinsi münasebet işte bu yatakta gerçekleşmişti. Bilmiyoruz Spinoza’nın tüm mirası reddedip sadece söz konusu yatağı sahiplenmek istemesinin ne derece düşündürücü olduğunu söylemeye gerek var mı. İnsan ruhunun karanlık yönünü merak eden okuyucularımız isterlerse bu ilginç arzunun kökenine inip psikanalitik boyutlarını incelemek üzere araştırmaya koyulabilirler. Bizim için önemli olansa, Spinoza’nın, “beden ruhun hapishanesidir,” sözünü tersine çevirip, “ruh bedenin hapishanesidir,” şeklinde yeniden yazan Foucault’yu, “beden bilinçle kısıtlanmamalıdır” diyerek öncelemiş olmasıdır.

#fmhs > INVISIBLE SPHERE Untitled Document

#fmhs > Invisible Sphere

Hatırlanacağı üzere Michel Foucault, Hapishanenin Doğuşu: Gözetim ve Ceza adlı başyapıtında mimar ve düşünür Jeremy Bentham’ın yeni bir hapishane modeli olarak tasarladığı ve Panopticon adını verdiği, zamanına göre (on dokuzuncu yüzyıl) devrimci sayılabilecek gözetim ve denetim mekanizmasını modern zamanlardaki iktidarın işleyiş biçimini gözler önüne seren bir metafor olarak lanse eder. Foucault’ya göre Panopticon mahkûmların hareketlerini, davranış biçimlerini ve hatta düşüncelerini kontrol altında tutan bir aygıt, bir makinedir adeta. Panopticon iç içe geçmiş halkalardan oluşan bir binadır ve tam ortasında bir gözetleme kulesi bulunur. Mahkûmların hücreleri bu gözetleme kulesinden rahatlıkla görülebilecek şekilde dizilmiştir. O kadar ki mahkûmun kendisi ne kadar saklanmaya çalışırsa çalışsın hapishanenin mimari yapısı vasıtasıyla oluşturulmuş ışıklandırma düzeneği öyle bir tasarlanmıştır ki mahkûmun gölgesi rahatlıkla görülebilir kuleden. Sürekli gözetim ve denetim altında tutulmakta olduğunu bilen mahkûm şahsiyet zaman içerisinde kendisini kuledeki gardiyanın gözüyle görmeye ve o gözün beklentileri doğrultusunda hareket etmeye başlar. O kadar ki artık kulede bir gardiyan olup olmadığı bile önemsizleşir, zira zaten artık mahkûm hapishanenin gözünü, otoritenin bakış açısını içselleştirmiş ve otomatikman mahkûmluk rolünü benimsemiştir. Dolayısıyla çoğu zaman kulede bir gardiyan tutmaya bile gerek yoktur artık, ne de olsa zaten mahkûmlar sürekli kulede bir gardiyan varmış gibi hareket etmeyi alışkanlık haline getirmişlerdir.

Çevrede halka halinde bir bina, merkezde bir kule; bu kulenin halkanın iç cephesine bakan geniş pencereleri vardır; çevre bina hücrelerle bölünmüştür, bunlardan her biri binanın tüm kalınlığını kat etmektedir; bunların, biri içeri bakan ve kuleninkilere karşı gelen, diğeri de dışarı bakan ve ışığın hücreye girmesine olanak veren ikişer pencereleri vardır. Bu durumda merkezi kuleye tek bir gözetmen ve her bir hücreye tek bir deli, bir hasta, bir mahkûm, bir işçi veya bir okul çocuğu kapatmak yeterlidir. Geriden gelen ışık sayesinde, çevre binadaki hücrelerin içine kapatılmış küçük siluetleri olduğu gibi kavramak mümkündür. Ne kadar kafes varsa, o kadar küçük tiyatro vardır, bu tiyatrolarda her oyuncu tek başınadır, tamamen bireyselleşmiştir ve sürekli olarak görülebilir durumdadır. Görülmeden gözetim altında tutmaya olanak veren düzenleme, sürekli görmeye ve hemen tanımaya olanak veren mekânsal birimler oluşturmaktadır. Sonuç olarak, hücre ilkesi tersine döndürülmekte veya daha doğrusu onun üç işlevi –kapatmak, ışıktan yoksun bırakmak ve saklamak tersyüz edilmektedir; bunlardan yalnızca birincisi korunmakta, diğer ikisi kaldırılmaktadır. Tam ışık altında olma ve bir gözetmenin bakışı, aslında koruyucu olan karanlıktan daha fazla yakalayıcıdır. Görünürlük bir tuzaktır.[1]

Panopticon denilen bu hapishane modelinin önemi, modern toplumlardaki iktidarın işleyiş biçimini temsil eden bir yapıya sahip olmasıdır. Biliyoruz ki modern toplumla birlikte merkezi iktidar çözülerek bireylerin içine işlemiştir. Ölüm ilanı vermeye hevesli pek çok kişi merkezi otoritenin bu çözülüşünü iktidarın ölümü olarak telakki etmiştir, ama bu son derece yanlış bir yorumdur, zira iktidar ölmemiş, sadece şekil değiştirmek ve kendisini görünmez kılmak suretiyle gücüne güç katmıştır sevgili okur. Artık iktidar, toplumu oluşturan bireylerin dışında değil, içindedir. Yani toplumu oluşturan bireyler kendilerini içinde buldukları sistem tarafından öyle bir kurulmuştur ki artık onlara ne yapmaları, nasıl davranmaları gerektiğini söylemek bile gereksizleşmiştir, zira onlar zaten sistemin aksamadan çalışması için oynamaları gereken rolü oynamaya dünden razı bir hale getirilmişlerdir.

banksystreetart:  New Banksy: Boxhead İçinde yaşadığımız sosyal-siyasi-ekonomik-kültürel çevre dış dünyada gördüklerimizi nasıl göreceğimizi önceden şekillendirmekte ve bizi yazılı olmayan kurallara tabi birer özne haline getirmektedir, ki ünlü Fransız psikanalist Jacques Lacan bu bilinmez kuvvete Büyük Öteki adını vermeyi uygun bulmuştur. Dünyanın, insanların televizyonda gördüklerinden farklı olduğunu, onların dünyayı gördükleri biçimin kendilerinin görülmek istediği biçim olduğunu açık ve net bir dille kaleme almalı, edebiyat ve felsefe gibi alanlarda bu tür öngörülere sıklıkla rastlandığının, George Orwell’in 1984 ve Aldous Huxley’nin Cesur Yeni Dünya adlı romanlarının bu duruma harika birer emsal teşkil ettiğinin altını çizmeliyiz. Ölüm mevzusuna bu bağlamda temas edecek olursak diyebiliriz ki bizim esas maksadımız teknolojinin ölümü algılama biçimimizle ne denli derin ve karmaşık bir ilişki içerisinde olduğunu göstermektir. Belli ki biz aslında insan doğasının görsel imge sağlayıcılarının icadından sonra muazzam bir değişime uğradığını, teknolojinin insan için neredeyse bir protez halini aldığını ve teknolojiye eklenti biçiminde sürdürülen yaşamların insanı hareket etmekten men etmek suretiyle bir sonraki aşamada eylem kabiliyetinden tamamıyla mahrum bırakarak bir ölüden farksız kıldığını, kılmakta olduğunu ve kuvvetle muhtemel gelecekte de kılmaya devam edeceğini anlatmaktı, anlatmaktır. Yani kısacası ruh ve beden arasındaki ilişkiyi yeni bir bağlamda ve yeni bir teknikle ele ve alaya alan bir düşüncenin biçimi ile içeriği arasındaki ilişkinin ironik bir şekilde mercek altına alınmasıdır burada söz konusu olan.        

#fmhs ratak-monodosico:  Blade Runner -Ridley Scott

#fmhs

İnsanlığın ezelden beri olmasa da uzun bir süreden beridir göze ve görme duyusuna, işitme, dokunma, koku alma, tat alma adlarıyla anılan diğer dört duyusundan daha çok önem atfettiği yadsınamaz bir gerçektir elbette ki. Zaten biz de bu gerçekten hareketle kurgulamaya ve kaleme almaya başladık bu yazıyı. Gelmek istediğimiz noktanın belki de aslında çoktan geride bırakılmış bir nokta olduğunu idrak etmekte ise gecikmeyecektik bu kaleme alış sürecinde. Maksadımızın görme duyusunun ve gözün düşünce üzerindeki hâkimiyetini mercek altına almak suretiyle bu hâkimiyetin aslında teknolojik gelişmelere paralel olarak gittikçe artan bir seyir izlemekte olduğunu gözler önüne sermek ve bu vesileyle de görsel imge yokluğunun insan doğası üzerinde yaratması kuvvetle muhtemel tahribata ışık tutmak olduğunu ise bilmiyoruz sözlerimize eklemeye gerek var mı. Bu arada yeri gelmişken hemen belirtelim, az önce zikrettiğimiz cümledeki mercek altına almak, gözler önüne sermek ve ışık tutmak deyimleri, göz merkezli dünyamızın ne denli içimize işleyip dilimize sızmak suretiyle gücüne güç katmayı nasıl başardığını âlemin nezdinde aleni kılmak için kasıtlı olarak kullanılmıştır cümle içerisinde.

Her neyse, hatırlanacağı üzere Fantezi Makinesinde Hakikat Sızıntısı adlı kitabımızda dünyadaki tüm televizyon ekranlarının ve daha başka ekran mekanizmalarının bir gece durup dururken hep birlikte sonsuz bir beyazlık göstermeye başladığı garip bir dünya kurgulamıştık. Yeri gelmişken belirtelim, bunu yaparkenki amacımız televizyon, video, DVD gibi, ekran mekanizmasına muhtaç görsel imge sağlayıcılarının bir anda ortadan kalkmasının yaratacağı yeni dünyanın nasıl bir yer olabileceğini hayal etmekti. Yani göstermek istiyorduk ki halihazırda var olan bir şeyin ani ve seri bir biçimde var olmayan bir şey haline getirilmesi dünyada bir boşluk yaratacak ve bu boşluk tıpkı bir beyaz-delik misali bilinmezliğe açılan bir kapı haline gelecekti. Zaman içerisinde o kara-delikten içeriye gözle görülemeyen fakat düşünülüp hissedilebilen yeni algılama biçimleri girecek, bu arada eski algılama biçimleri de gene aynı beyaz-delikten dışarıya çıkacaktı. Lakin tüm olanları bütün detaylarıyla nakletmek altından kalkılması neredeyse imkânsız ve üstelik de son derece gereksiz olacağından, bizler insanlığın algılama biçimindeki değişimi mercek altına almak yolunda, ekran mekanizmasının muhtemel yok oluşunun sadece süpermarkete giden insanların hayatında ve algılama biçiminde yarattığı değişime yönelteceğiz dikkatimizi.

#fmhs 2headedsnake:  florizel.canalblog.com.webloc

Pek çok insan bir süpermarkete gittiğinde ne alacağını bilemiyor olsun mesela. Hatta bazıları hangi süpermarkete gitmesi gerektiğini bile bilmiyor, bilemiyor olabilir. Diğer yandan ne hangi süpermarkete gideceği konusunda zorluk yaşayan, ne de gittiği süpermarketten ne alacağı konusunda en ufak bir kuşku duyan okuyucularımız da olabilir. İşte ne istediğini gayet iyi bilen bu tür okuyucularımız insanların kendisine gitmesini gerektirecek niteliklere sahip bir süpermarketin var olup olmadığını sorguluyor olabilir. Söz konusu okuyucularımıza gidilmeyi gerektiren o tür süpermarketlerin var olup olmadığının bir muamma olduğunu söylemek boynumuzun borcudur. Fakat bu sözlere hemen ilave edilmelidir ki çok geçmeden kimin nereden ne alması ve kimin kime ne satması gerektiğinin belirlenmesindeki rolü ekran mekanizmasının yokluğuyla bir kez daha tescil edilen televizyon, aslında sanıldığından da belirleyicidir kapitali Tanrı’nın yokluğuyla oluşan boşluğa yerleştiren kapitalist sistemin operasyonlarında. Çünkü televizyon, olmayanı varmış gibi göstermenin de ötesinde, olmayanın yerine kendini koyan ve olanın kendi gösterdiklerinden ibaret olduğunu, bundan başka hiçbir gerçekliğin var olmadığını gösteren bir aygıttır. Tabii televizyonun bu iddiaları gerçeğin gerçekten de televizyonun gösterdiklerinden ibaret olduğu anlamına gelmemeli, ki gelmiyor da zaten. Gösteren ve gösterilen arasındaki boşluğu kendisiyle doldurmaktan ve gösterenin de gösterilenin de kendisi olduğunu göstermekten başka bir şey yapmayan bir göstergedir televizyon. Gösterdiği şeyi yaratan kendisi olduğu içinse bilinmez bir kuvvettin müdahalesi sonucu işlevini yitiren televizyonun yokluğu az önce bahsi geçen ve Tanrı’nın ölümüyle oluştuğunu iddia ettiğimiz boşluğun tekrar zuhur etmesine sebep olmuştur. Tüm bunların kapitalizm üzerindeki korkunç etkilerini tahmin edebilirsiniz herhalde. Bu arada bir cümle önce sözünü ettiğimiz, tekrar ortaya çıkan bu boşluğun aynı zamanda insanın ruhu ve bedeni arasındaki o meşhur boşluk olduğunu söylemeye gerek olup olmadığını bilmediğimizi ise unutmadan hemen belirtmek istiyor ve bu isteğimizi hayata geçirmiş buluyoruz kendimizi, kendimiz tarafından isteğimizi hayata geçirmiş bulunuyoruz,  veya isteğimizin kendimiz tarafından halihazırda hayata geçirilmiş olduğunu buluyoruz da diyebilirdik, ki nitekim sanırız demiş kadar da olduk zaten işte…

panopticomania tinycinema:  2001: A Space Odyssey

panopticomania

Anlatılanlara baktığımız zaman göremeyeceğimiz, lakin düşüncenin kudretini beynin karşı karşıya kaldığı kaotik bilinmezliğin kuvvetinden güç alan bir etken haline dönüştürdüğümüz takdirde tüm çıplaklığıyla bilincimizde boy göstermesi kaçınılmaz hakikat üzere, beyin aslında bilinçdışını bilincin algılayabileceği sembollere dönüştüren bir organdır, ki ünlü Fransız düşünür Gilles Deleuze bu hadiseyi hem Fark ve Tekrar (Difference and Repetition) adlı yapıtında, hem de sinema üzerine yazdığı iki kitapta “bir ekran olarak beyin” şeklinde özetlemiştir. Beynin bir ekrana dönüşme sürecinin iç dinamiklerini aydınlatmak üzere –sanki ortada somut, maddi, gözle görülür, elle tutulur ve üzerlerine ışık tutulduğu takdirde aydınlanacak iç dinamikler varmış gibi– beyaz perde devrinden ekran devrine geçiş sürecinin felsefi ve psikanalitik etkilerine bakıyoruz şimdi. Sinemanın çıkış noktasına geri dönüp orada projektör vasıtasıyla beyaz bir yüzeye görsel imgeler yansıtılınca zuhur eden hadisenin, görsel imge aktarıcıları alanındaki bir devrim niteliğindeki bu teknolojik gelişmenin yaratmış olduğu sanatsal açılım artık hepimizin bildiği gibi fotoğrafın rahimlik ettiği sinema adındaki yeni bir sanatın doğuşuna sebep olmuştur. Teknolojik gelişmelerle sanatsal gelişmelerin ne derece iç içe olduğunu bir kez daha yinelemek ve ayrıca bazı teknolojik gelişmelerin de sanatsal gerilemelere sebep olabileceğinin altını çizmek maksadıyla kaleme alındığı aşikâr bu bilgiyi de bilgiye aç okuyucularımızla paylaştığımıza göre, herhalde artık yazımızın varmak istediği noktanın da zaten önceden gelinmiş bir nokta olduğunu, bu yüzden de bahse konu noktanın ivedilikle geçilmesi gerektiğini dile getirebiliriz, ki nitekim galiba getirdik de zaten işte…

dilations


[1] Michel Foucault, Hapishanenin Doğuşu, çev. Mehmet Ali Kılıçbay  (İstanbul: İmge, 2006), 295-96.

IIan Buchanan 16 October at 09:11 Reply • Report

“Gilles Deleuze’s Philosophy in the Contemporary Political Context”, which will take place 2-3rd December 2010 in the Contemporary Art Centre in Vilnius, Lithuania.

Remembering the prophecy of Michel Foucault that one day our century will be called Deleuzian, the conference aims to address such problems of contemporary political life as:

– the (im)possibilities of creating minoritarian practices;

– the fascist and/or revolutionary regimes of desire-production and the distinction of active/passive;

– life in the societies of control and surveillance;

– nomadic “lines of flight” from the crisis of (ethnic, religious, gender) identities;

– the problem of the common as the way out of the contemporary economic and political crisis.

Contact: “Audrone Zukauskaite” an Buchanan 16 October at 09:11 Reply • Report

“Gilles Deleuze’s Philosophy in the Contemporary Political Context”, which will take place 2-3rd December 2010 in the Contemporary Art Centre in Vilnius, Lithuania.

Remembering the prophecy of Michel Foucault that one day our century will be called Deleuzian, the conference aims to address such problems of contemporary political life as:

– the (im)possibilities of creating minoritarian practices;

– the fascist and/or revolutionary regimes of desire-production and the distinction of active/passive;

– life in the societies of control and surveillance;

– nomadic “lines of flight” from the crisis of (ethnic, religious, gender) identities;

– the problem of the common as the way out of the contemporary economic and political crisis.

Contact: “Audrone Zukauskaite”

By Andrew Robinson

The usefulness of Deleuzian theory for social transformation will vary with the selection of which conceptual contributions one chooses to appropriate. Studying Deleuzian theory is complicated by characteristics of Deleuze and Guattari’s philosophical method. In What is Philosophy?, they define the function of theory in terms of proliferating concepts – inventing new conceptual categories which construct new ways of seeing. In common with many constructivists, they take the view that our relationship to the world is filtered through our conceptual categories. Distinctively, they also view agency in terms of differentiation – each person or group creates itself, not by selecting among available alternatives, but by splitting existing totalities through the creation of new differences. This approach leads to a proliferation of different concepts which, across Deleuze and Guattari’s collaborative and individual works, total in the hundreds.

Instead of seeking to trim their conceptual innovations and neologisms (new words) for simplicity and necessity (an efficiency model of theory – “just in time”, like modern production), they multiply concepts as tools for use, which, although possibly redundant in some analyses, may be useful for others (a resilience model of theory – “just in case”, like indigenous and autonomous cultures). They encourage readers to pick and choose from their concepts, selecting those which are useful and simply passing by those which are not. This has contributed to the spread of diverse Deleuzian approaches which draw on different aspects of their work, but also makes it easy for people to make incomplete readings of their theories, appropriating certain concepts for incompatible theoretical projects while rejecting the revolutionary dynamic of the theory itself. As a result, a large proportion of what passes for Deleuzian theory has limited resonance with the general gist of Deleuze and Guattari’s work, which is not at all about reconciling oneself to the dominant system, but rather, is about constructing other kinds of social relations impossible within the dominant frame. The proliferation of concepts is intended to support such constructions of other ways of being. Another effect of the proliferation of concepts is to make Deleuzian theory difficult to explain or express in its entirety.

In this article, I have chosen to concentrate on the conceptual pairing of states and war-machines as a way of understanding the differences between autonomous social networks and hierarchical, repressive formations. Deleuze and Guattari view the ‘state’ as a particular kind of institutional regime derived from a set of social relations which can be traced to a way of seeing focused on the construction of fixities and representation. There is thus a basic form of the state (a “state-form”) in spite of the differences among specific states. Since Deleuze and Guattari’s theory is primarily relational and processual, the state exists primarily as a process rather than a thing. The state-form is defined by the processes or practices of ‘overcoding’, ‘despotic signification’ and ‘machinic enslavement’. These attributes can be explained one at a time. The concept of despotic signification, derived from Lacan’s idea of the master-signifier, suggests that, in statist thought, a particular signifier is elevated to the status of standing for the whole, and the other of this signifier (remembering that signification is necessarily differential) is defined as radically excluded. ‘Overcoding’ consists in the imposition of the regime of meanings arising from this fixing of representations on the various processes through which social life and desire operate. In contrast to the deep penetration which occurs in capitalism, states often do this fairly lightly, but with brutality around the edges. Hence for instance, in historical despotic states, the inclusion of peripheral areas only required their symbolic subordination, and not any real impact on everyday life in these areas. Overcoding also, however, entails the destruction of anything which cannot be represented or encoded.

‘Machinic enslavement’ occurs when assembled groups of social relations and desires, known in Deleuzian theory as ‘machines’, are rendered subordinate to the regulatory function of the despotic signifier and hence incorporated in an overarching totality. This process identifies Deleuze and Guattari’s view of the state-form with Mumford’s idea of the megamachine, with the state operating as a kind of absorbing and enclosing totality, a bit like the Borg in Star Trek, eating up and assimilating the social networks with which it comes into contact. Crucially, while these relations it absorbs often start out as horizontal, or as hierarchical only at a local level, their absorption rearranges them as vertical and hierarchical aggregates. It tends to destroy or reduce the intensity of horizontal connections, instead increasing the intensity of vertical subordination. Take, for instance, the formation of the colonial state in Africa: loose social identities were rigidly reclassified as exclusive ethnicities, and these ethnicities were arranged in hierarchies (for instance, Tutsi as superior to Hutu) in ways which created rigid boundaries and oppressive relations culminating in today’s conflicts…Read More

Gilles Deleuze and Félix Guattari
 
Andrew Robinson is a political theorist and activist based in the UK. His book Power, Resistance and Conflict in the Contemporary World: Social Movements, Networks and Hierarchies (co-authored with Athina Karatzogianni) was published in Sep 2009 by Routledge. His ‘In Theory’ column appears every other Friday.
 

Karl Marx (1818 – 1883)

Image via Wikipedia

Negri: The problem of politics seems to have always been present in your intellectual life. Your involvement in various movements (prisoners, homosexuals, Italian autonomists, Palestinians), on the one hand, and the constant problematizing of institutions, on the other, follow on from one another and interact with one another in your work, from the book on Hume through to the one on Foucault. What are the roots of this sustained concern with the question of politics, and how has it remained so persistent within your developing work? Why is the rela­tion between movement and institution always problematic?

Deleuze: What I’ve been interested in are collective creations rather than rep­resentations. There’s a whole order of movement in “institutions” that’s independent of both laws and contracts. What I found in Hume was a very creative conception of institutions and law. I was initially more interested in law than politics. Even with Masoch and Sade what I liked was the thoroughly twisted conception of contracts in Masoch, and of institutions in Sade, as these come out in relation to sexuality. And in the present day, I see Francois Ewald’s work to reestablish a phi­losophy of law as quite fundamental. What interests me isn’t the law or laws1 (the former being an empty notion, the latter uncritical notions), nor even law or rights, but jurisprudence. It’s jurisprudence, ultimately, that creates law, and we mustn’t go on leaving this to judges. Writers ought to read law reports rather than the Civil Code. People are already thinking about establishing a system of law for modern biology; but everything in modern biology and the new situations it creates, the new courses of events it makes possible, is a matter for jurisprudence. We don’t need an ethical committee of supposedly well-qualified wise men, but user-groups. This is where we move from law into politics. I, for my own part, made a sort of move into politics around May 68, as I came into contact with specific problems, through Guattari, through Foucault, through Elie Sambar. Anti-Oedipus was from beginning to end a book of political philosophy….  Read More

via Negri in English

“Yasanın klasik bir imgesi vardır. Platon bu imgenin, Hıristiyan dünyası tarafından da benimsenmiş olan eksiksiz bir ifadesini vermiştir. Bu imge, yasaya hem ilkesi hem de sonuçları açısından bakılmasını içererek bunun ikili bir durumunu belirler. İlke açısından baktığımızda, yasa ilk değildir. Yasa ikinci ve temsilci bir iktidardan başka bir şey değildir, daha yüksek bir ilkeye göre belirlenir, o da İyi’dir. İnsanlar İyi’nin ne olduğunu bilselerdi ya da ona uymayı becerebilselerdi, yasaya ihtiyaçları olmayacaktı. Yasa, İyi’nin, şöyle ya da böyle terk ettiği bir dünyadaki temsilcisidir. Bundan dolayı, sonuçları açısından baktığımızda, yasalara uymak ”en iyi”sidir, en iyi de İyi’nin imgesidir. Adil olan biri, doğduğu ülkede, yaşadığı ülkede yasalara tabi olur. Düşünme özgürlüğünü -hem İyi’yi hem de İyi için düşünme- elinde tutsa da, bunu, en iyisi için yapar. Görünüşte bu denli konformist olan bu imge, bir siyaset felsefesinin koşullarını oluşturan bir ironi ve mizahı, yasa ölçeğinin en yukarısında ve en aşağısındaki, ikili bir düşünüm genişliğini içermekten de geri kalmaz. Sokrates’in ölümü bu bakımdan bir örnek teşkil eder. Şöyle ki, yasalar kaderini mahkumun eline teslim bırakırlar ve yasaya tabiiyetinden dolayı, ondan kendilerine, üzerine düşünülmüş bir onay vermesini isterler. Yasaları, onları temellendirmek için zorunlu bir ilkeymişçesine mutlak bir İyi’ye yükselten seyirde büyük bir ironi vardır. Sanki yasa mefhumunu kendi kendine değil de, yalnızca kuvvet yoluyla ayakta tutuyormuş ve ideal olarak, daha dolaylı bir sonuca olduğu kadar, daha yüksek bir ilkeye de ihtiyaç duyuyormuş gibi. Belki de bu nedenle Phaidon’daki anlaşılması güç bir metne göre, öğrencileri ölümü sırasında Sokrates’in yanında bulunurken yüzlerinde bir gülümseme de eksik değildir. İroni ile mizah esas olarak yasa düşüncesini kurarlar. Uygulanmaları yasayla ilişkilidir ve anlamlarını buradan alırlar. İroni, yasayı sonsuzca üstün bir İyi’nin üzerini temellendirmekte sakınca görmeyen bir düşüncenin oynadığı oyundur; mizah ise, yasayı, sonsuzca daha adil bir En İyi’ye onaylatmakta sakınca görmeyen söz konusu düşüncenin oynadığı oyundur.

Yasanın klasik imgesinin hangi etkiler altında altüst olup ortadan kalktığı sorgulanacak olursa, bunun yasaların göreliliğinin, değişebilirliğinin keşfedilmesi sonucunda olmadığı kesindir. Zira bu görelilik, klasik imgede zaten bütünüyle biliniyor ve anlaşılıyordu; onun zorunlu bir parçasını oluşturuyordu. Gerçek neden başka yerdedir. Bunun en kesin ifadesi Kant’ın Pratik Aklın Eleştirisi’nde bulunacaktır. Kant bizzat, yönteminin getirdiği yeniliğin, yasanın artık İyi’ye bağlı olması değil, aksine İyi’nin yasaya bağlı olması olduğunu söyler. Bu, şu anlama gelir ki, yasa artık, haklılığını buradan elde edeceği üstün bir ilke üzerine temellenmek zorunda değildir, bunun üzerine temellenemez. Bu da şu anlama gelir ki, yasanın kendi değeri kendi kendisine dayanarak biçilmeli ve yasa kendi üzerine temellenmelidir, dolayısıyla kendi biçiminden başka kaynağı yoktur. Bu andan itibaren, ilk kez, başka bir spesifikasyon olmaksızın, bir nesne işaret edilmeksizin, YASA’san söz edilebilr, söz edilmelidir. Klasik imge yalnızca, İyi’nin yetki alanlarına ve En İyi’nin şartlarına göre şu ya da bu olarak belirlenmiş yasaları tanıyordu. Aksine, Kant ahlak ”yasası”ndan söz ettiğinde, ahlak sözcüğü yalnızca, mutlak olarak belirsiz kalmış olanın belirlenmesi anlamına gelir: Ahlak yasası, bir içerikten ve bir nesneden, bir yetki alanından ve şartlarından bağımsız, saf bir biçimin temsilidir. Ahlak yasası YASA, yasayı temellendirmeye muktedir bütün üstün ilkeleri dışlayacak şekilde, yasanın biçimi anlamına gelir. Bu anlamda Kant, yasanın klasik imgesinden ilk vazgeçenlerden ve bizi tamamıyla modern bir imgenin yolunu ilk açanlardan biridir. Kant’ın Saf Aklın Eleştirisi’ndeki Kopernik tarzı devrimi, bilginin nesnelerini, öznenin etrafında döndürmeye yönelikti; ama Pratik Aklın Eleştirisi’nin, İyi’yi Yasa’nın etrafında döndürmeye yönelik devrimi kuşkusuz çok daha önemlidir. Kuşkusuz, dünyadaki önemli değişiklikleri dile getiriyordu. Yine kuşkusuz, Hıristiyan dünyanın ötesinden, Yahudi imana bir geri dönüşün son sonuçlarını ifade ediyordu; hatta belki de Platoncu dünyanın ötesinden, yasanın Sokrates öncesi (Oidipusçu) bir anlayışına geri dönüşü ilan ediyordu. Kaldı ki, Kant, yasa’YI, nihai bir temel haline getirerek, modern düşünceye başlıca boyutlardan birini, yasanın nesnesinin esas itibariyle gizli olduğu fikrini bağışlamıştı.

Bir başka boyut daha ortaya çıkar. Sorun, Kant’ın kendi sistemi içinde keşfine verdiği dengeden (ve İyi’yi kurtarma şeklinden) kaynaklanıyor değildir. Söz konusu olan daha ziyade, ilkini bütünleyen, ilkiyle aralarında bir görelilik bulunan bir başka keşiftir. Yasa artık üstün bir ilke şeklindeki İyi ile temellendirilemedikçe, kendini, adil olanın iyi niyeti şeklindeki En İyi’ye de daha fazla onaylatmaya gerek duymaz hale gelir. Zira şu çok açıktır ki, maddesiz, nesnesiz, herhangi bir spesifikasyonu olmadan, saf biçimine göre tanımlanmış YASA, ne olduğu bilinmeyen ve bilinemeyecek bir durumdadır. Kimse ne olduğunu bilmezken iş görür. Herkesin baştan beri suçlu olduğu, yani yasanın ne olduğu bilinmeksizin sınırların zaten ihlal edildiği bir kesinsizlik alanı tanımlar. Tıpkı Oidipus’un kendini içinde bulduğu durum gibi. Suçluluk ile ceza ise, bize yasanın ne olduğunu göstermezler bile, onu bu kesinsizliğin içinde bırakırlar, bu kesinsizlik ise bahsettiğimiz şekliyle cezanın en uç noktadaki kesinliğine tekabül eder. Kafka bu dünyayı betimlemeyi başarmıştır. Burada söz konusu olan, Kant’ı Kafka’ya bağlamak değil, yalnızca yasayla ilgili modern düşünceyi oluşturan iki kutbu ortaya çıkarmaktır.

Aslında, yasa artık her şeyden önce gelen ve üstün bir İyi üzerine temellenmiyorsa, içeriğini tamamen belirsiz bırakacak şekilde kendi biçimine göre değer kazanıyorsa, adilin yasaya en iyisi olduğu için uyduğunu söylemek imkansız hale gelir. Ya da daha ziyade: Yasaya uyan biri, yasaya uyduğu kadarıyla adil olmuş değildir ve öyle de hissetmez. Tersine, kendini suçlu hisseder, daha baştan suçludur ve ne kadar suçlu olursa yasaya o kadar sıkı sıkıya uyar. Aynı işlemle, yasa da kendini, saf yasa olarak gösterir ve bizi suçlular olarak atar. Klasik imgeyi oluşturmuş olan iki önerme, ilke önermesi ile sonuçlar önermesi, İyi tarafından temellenme önermesi ile adil tarafından onaylanma önermesi aynı anda çöker. Ahlaki bilincin bu fantastik paradoksunu ortaya çıkaran Freud olmuştur: Yasaya uyma ölçüsünde adil hissetmenin bir hayli uzağında, ”özne ne kadar erdemliyse, yasa da o kadar sert davranır ve o kadar büyük bir kılı kırk yarmacılık sergiler… En iyi ve en uysal varlıktaki ahlak bilincinin bu denli sıradışı sertliği…”

Dahası, paradoksun analitik açıklamasını yapan da Freud olmuştur: Ahlak bilincinden türeyen, dürtülerden vazgeçiş değildir, tersine vazgeçişten doğan ahlak bilincidir. O halde, vazgeçiş ne kadar kuvvetli ve sert ise, dürtülerin mirasçısı ahlak bilinci de o kadar kuvvetli olur ve o kadar sertlikle uygulanır. (”Bu vazgeçişin bilinç üzerine uygulanan eylemi öyledir ki, tatmin etmeyi bıraktığımız bütün saldırganlık bölümü, üstben tarafından yeniden ele alınır ve kendi saldırganlığını ben’e karşı vurgular.”) O zaman öteki paradoks da çözülür. Lacan’ın dediği gibi, yasa, bastırılmış arzuyla aynı şeydir. Çelişkisiz bir biçimde nesnesini belirleyemeyecek ya da dayalı olduğu bastırmayı ortadan kaldırmaksızın bir içerikle tanımlanamayacaktır. Yasanın nesnesiyle arzunun nesnesi birdir ve ikisi de gizlenmiştir. Freud, nesne özdeşliğinin anneye, arzunun ve yasanın özdeşliğinin kendisinin ise babaya gönderme yaptığını gösterdiğinde, yalnızca yasayı belirlenmiş içeriğe nasıl kavuşturduğunu değil, bunun neredeyse tam tersine, yasanın nasıl, Oidipusçu kaynağı gereği, nesneden olduğu kadar özneden de (anne ile baba) çifte bir vazgeçişten doğan saf biçim olarak değer kazanmak için, içeriğini zorunlu olarak gizlemekten başka bir şey yapamayacağını gösterdiğini ileri sürer.

O halde, Platon’un kullandığı, yasalar düşüncesine hükmetmiş olan klasik ironi ve mizah altüst edilmiş olur. Yasanın İyi üzerine temellenmesi ve bilgenin bunu En İyi’yi gözeterek onaylamasıyla temsil edilen çifte genişlik, hiçliğe indirgenmiş olarak bulunur. Bir tarafta yasanın belirsizliği, öbür tarafta cezanın kesinliğinden başka bir şey yoktur. Ama ironi ile mizah buradan, yeni, modern bir figür kazanır. Bir yasa düşüncesi olmayı sürdürürler, ama yasayı, ona tabi olanın suçluluğu içindeyken düşündüğü gibi, içeriğinin belirsizliği içinde düşünürler. Şu açıktır ki, Kafka mizaha ve ironiye, yasanın statüsünün değişmesiyle ilişkili olarak tam anlamıyla modern değerler katar. Max Brod, Kafka’nın Dava’sını okuduğu sırada, dinleyenlerin ve bizzat Kafka’nın gülmekten katıldığını hatırlatır. Bu, Sokrates’in ölümünü karşılayan gülüş kadar gizemli bir gülüştür. Trajiğin sahte-anlamı salaklaştırır; kimbilir ne kadar çok yazarı, onları harekete geçiren düşüncenin saldırgan komik gücünün yerine çocuksu bir trajik his koyarak, olduğundan saptırıyoruz. Yasayı düşünmenin her zaman tek bir tarzı olmuştur, bu da düşüncenin ironi ve mizahtan oluşan bir komikliğidir.

Ama işte, modern düşünceyle birlikte, yeni bir ironinin ve yeni bir mizahın imkanı doğuyordu. İroni ile mizah artık yasanın altüst edilmesine yöneltilmiştir. Yeniden Sade ve Masoch ile karşılaşırız. Sade ile Masoch, yasaya bir karşı çıkışın, yasayı kökten bir altüst edişin iki büyük girişimini temsil ederler. Yasaya ikinci bir iktidar dışında hiçbir şey bahşetmemek amacıyla, yasayı daha yüksek bir ilkeye doğru aşmaya dayanan hareketi hala ironi olarak adlandırıyoruz. Ama üstün ilke, artık yasayı temellendirmeye ve yasanın kendisine devrettiği iktidarın haklılığını göstermeye muktedir bir İyi olmadığında, olamadığında tam olarak ne olur? Sade bize bunu öğretir. Tüm biçimleriyle (doğal, ahlaki, siyasal) yasa, ikinci doğanın bir kuralıdır, her zaman muhafazası için gösterilen özneye bağlıdır ve hakiki egemenliği haksız olarak elinde tutar. Çok iyi bilinen bir şeçeneğe göre, yasanın, daha kuvvetli olanın dayattığı kuvvetin ifadesi, ya da tersine, zayıfların koruyucu birliği olarak algılanmasının pek önemi yoktur. Zira bu efendilerle bu köleler, bu kuvvetlilerle bu zayıflar bütünüyle ikinci doğaya aittir; tiranı teşvik edip yaratan zayıfların birliğidir, olmak için bu birliğe ihtiyaç duyan ise tirandır. Her halükarda yasa, gizemli kılma yöntemidir, devredilmiş bir iktidar değil, köleler ve efendilerin iğrenç karmaşıklığı içindeki, haksız yere elde tutulan bir iktidardır. Sade’ın, yasa rejimini hem tiranlığa maruz kalanlara hem de tiranlık edenlere ait olması yüzünden ne denli kınadığı fark edilecektir. Gerçekte, yalnızca yasanın tiranlığına maruz kalınmıştır: ”Komşumun tutkuları yasanın adaletsizliğinden çok daha az kaygı verir, zira bu komşunun tutkuları benimkiler tarafından engellenmiştir, oysa yasanın adaletsizliklerini hiçbir şey durduramaz, hiçbir şey engelleyemez.” Ama aynı zamanda ve özellikle, ancak yasa yoluyla tiran olunur: Tiran yasa dışında hiçbir yolla tomurcuk veremez ve Chigi’nin Juliette’te de söylediği gibi: ”Tiranlar asla anarşi ortamında doğmazlar, yalnızca yasaların gölgesindeyken yükselişe geçtiklerini ya da yetkiyi yasalardan aldıklarını görürsünüz.” Sade düşüncesinin özü budur. Tirana duyduğu kin ve yasanın tiranı mümkün kıldığını gösterme tarzı. Tiran yasaların dilinden konuşur ve başka bir dili yoktur. ”Yasaların gölgesine” ihtiyaç duyar. Sade’ın kahramanları da, artık hiçbir tiran konuşamayacakmış gibi, hiçbir tiran asla konuşmamış gibi konuşarak, bir karşı-dil oluşturarak tuhaf bir anti-tiranlıkla kuşatılmış bulunur.” Read More

Gilles Deleuze, Sacher-Masoch’un Takdimi (Çv. İnci Usal)

Norgunk Yayıncılık, 1.Baskı, Aralık 2007. Sf. 71, 72, 73, 74, 75, 76, 77, 78, 79

via Anagram

“Absence: Stubborn heaven of the neutral”

Image by DerrickT via Flickr

Zamanın Sonu ve Sonsuzluğun Başlangıcı [1] 

Güneşin 4.5 yıl içerisinde sönmesi neticesinde dünyamızdaki yaşamın son bulacağı yönündeki spekülasyonların son dakika haberi olarak manşetlere taşındığı o mübarek gecede Dr. Lawgiverz bir yıl önce dünyadaki tüm televizyon ekranlarının bilinmeyen bir sebepten ötürü beyazlara bürünmesinin olası sebepleri üzerine derin düşüncelere dalmıştı. Hatırlanacağı üzere bir kitap önce televizyonları takiben bir hafta gibi kısa bir zaman zarfında daha başka ekran mekanizmaları da beyazlara bürünmüş ve haberi gazetelerden okuyan bedbaht insanları tedirginliğe maruz bırakmıştı. Söylemeye bile gerek yok belki ama güneşin 4.5 yıl içerisinde söneceğine dair haberler de tıpkı televizyon ekranlarının beyazlaşması gibi, sadece düşünce treni şeffaf bir duvara çarparak raydan çıkan Dr. Lawgiverz’de değil, haberi radyolarından duyan ve o sırada hiçbir şey düşünmekte olmayan, hatta belki de bir yıldır görsel imgelerden mahrum kaldıkları için psikozun eşiğinde olan sıradan insanlarda da muazzam bir şok etkisi yaratmıştı. Dr. Lawgiverz’in kendisi görsel imgelerden yoksun yaşamayı umursamıyordu, zira ne de olsa onun için, ünlü Fransız filozof Gilles Deleuze’ün sözleriyle ifade edecek olursak, beynin kendisi bir ekrandı.

fmhs

                                                                               fmhs

Dr. Lawgiverz “söz uçar, yazı kalır,” sözünü hatırladı. Bu sözün 4.5 yıl içerisinde anlamını yiterecek olması, onu sarfedilmiş diğer tüm sözlerin de anlamını yitireceği düşüncesine sevketti. Ne de olsa güneşin sönmesi neticesinde dünya ve hatta evren dev bir buz kütlesine dönecek ve dünyadaki her şeyle birlikte kitaplar da yok olacaktı. Yazarların ve sanatçıların eserleriyle ölümsüzlüğe kavuştuğu düşüncesinin ne derece saçma olduğu bir kez daha kanıtlanmış olacaktı böylece. Ölümle yazı arasındaki ilişki elbette ki eski çağlardan beri yazarların ve düşünürlerin kafasını kurcalamış bir ilişkiydi. Maurice Blanchot “ölmemek için yazıyorum,” dediğinde büyük ihtimalle kendisini bir Şehrazat olarak duyumsamıştı. Yazılarımız boşluktan gelir ve boşluğa giderdi. İnsanın ölüm karşısındaki aczi teknoloji vasıtasıyla aşılmaya çalışılmış ve bazı bilim adamları teknoloji sayesinde insanın ölümsüz bir varlığa dönüşebileceğini iddia etmekle kalmamış, bunu kanıtlamıştı da. İnsan ezelden beridir yaşamı ölüme karşı bir direniş olarak görmüş, ölümü altetmek için çeşitli icatlar yapmıştı. Örneğin Dr. Lawgiverz’in yakın bir dostu olan ve Recep Sezgili adını taşıyan bir yazar-bilimadamı, insan beyinlerinin küvezlere yerleştirilerek, bedenin geri kalan tüm kısımları yaşamsal fomksiyonlarını yitirse bile beynin kendisinin hayatta tutulabileceğine ve daha sonra yapay bir bedene (avatar-robot?) yerleştirilerek sosyal yaşama dahil edilmek suretiyle yaşamın deneyimsel yönüne kavuşturulması neticesinde ölümsüzlüğün hayata geçirilebileceğine gönülden inanmış ve yııllardır bu yöndeki çalışmalarını hayvanlar üzerinde yaptığı deneylerle neredeyse kanıtlamıştı. Güneşin söneceğine dair spekülasyonlar şimdi işte onun da tüm bu çabalarını anlamsız kılmış, ölümsüzlük hayalini imkânsızlıklar arenasına dahil etmişti. Dr. Lawgiverz işte bu arkadışını telefonla arayıp güneşin söneceği yönündeki iddiaların gerçekliğini sorgulamaya karar verir. Dr. Lawgiverz’in pek fazla arkadaşı yoktu, o yüzden de kadim dostunun telefon numarasını ezbere biliyordu. Antika kategorisine gireli yıllar olmuş eski model siyah telefonun ahizesini kaldırıp numarayı çevirdi ve karşıdan gelecek, Alo, sesini beklemeye koyuldu. Söz konusu ses çok geçmeden gelecekti.

Telefonun sesini duyduğunda Recep Sezgili endişe içerisinde sigara içiyor ve bir yandan da kahvesini yudumluyordu.

Alo?

Kadim dostum selamlar.

Law?, (belli ki dostları Dr. Lawgiverz’e kısaca Law derdi).

Evet, benim. Haberleri duydun mu?

Duymaz olur muyum hiç; sağır sultan bile duydu haberleri.

Ne diyorsun peki, aslı astarı var mıdır bu iddiaların?

Bilmiyorum, bekleyip göreceğiz.

Ne demek bekleyip göreceğiz, güneş gerçekten sönerse ne bunu görecek insan kalacak, ne de görülecek bir şey. Tüm özneler ve tüm nesneler ebediyete intikâl edecek zira.

Ebediyete mi? Ölümden sonra yaşama inandığını bilmiyordum.

İnanmıyorum zaten. Ebediyetin tecrübe edilebilecek bir şey olduğuna inanmıyorum, biliyorsun ben Kantçı’yım.

Yaptığım çalışmalarla ölümsüzlüğün mümkün olduğunu kanıtladığımı göz ardı ediyorsun.

Sanırım henüz acı gerçeği kabullenemedin. Güneş sönerse çalışmalarının anlamını yitireceğinin farkında değil misin?

Üstüme gelme lütfen. Sen de takdir edersin ki insanın tüm yaşamını bir anda sıfırla çarpması pek kolay değil. Şimdi kapatmalıyım, benim de birkaç yeri arayıp bu sönme mevzuunda bazı teferruatlar hakkında bilgi almam gerek. Umarım sadece asılsız bir iddiadan ibarettir bu spekülasyonlar.

Beni de bilgilendir lütfen.

Tamam.

Bay bay.

Bay bay.

Görüldüğü kadarıyla güneşin sönecek olmasından henüz duygusal olarak pek etkilenmemiştir kurbanlarımız. Belki de bunun sebebi henüz olayın ciddiyetini ve gerçekleğini idrak edememiş olmalarındandır. Olaya gayet soğuk bir biçimde bu denli bilimsel yaklaşmaları ancak bunun göstergesi olabilir.

Her neyse, Dr. Lawgiverz’in mahremine geri dönecek olursak görürüz ki her zaman oturduğu o eski model koltukta oturmuş boş gözlerle karşısındaki beyaz duvara bakmaktadır. O duvar Dr. Lawgiverz’in hayallerini yansıttığı bir ekrandır. Ama bu ekranın ebediyete intikâl etmiş ekranlardan farkı sinema dilinde beyaz perde tabir edilen ve/yani dışa görüntü yansıtmaktan ziyade görüntünün üzerine yansıtıldığı, insanın ekran demeye dilinin varmadığı ama işte kelime kıtlığından dolayı kendisini demek durumunda bulduğu ekranlardan olmasıdır. Dr. Lawgiverz şu anda bir şey hayal etmemekte olduğu için söz konusu duvarda hiçbir şey görmemektedir. Ama tabii bu Dr. Lawgiverz’in beyninin içinde bulunulan zaman diliminde tamamen boş olduğu manasını taşımamalıdır, ki nitekim taşımamaktadır da zaten. Zira Dr. Lawgiverz’in beyninde şu anda düşünce tabir edilen olgular dolanmaktadır. Kendimizi bu olguların akışına bırakmadan önce düşünce kavramının doğasına ilişkin birtakım spekülasyonlar yapmayı uygun bulduğumuzu ve müsaadenizle şimdi bu meşakkatli işe girişeceğimizi bilgilerinize sunmak istiyoruz.

Ünlü Portekizli yazar José Saramago, Lizbon Kuşatmasının Tarihi adlı kitabında, Raimundo Silva’nın çalıştığı yayınevindeki düzeltmenlerden sorumlu editörü Dr. Maria Sara’yı görmeye giderken asansörde aklından geçenleri okuyucularına aktardıktan hemen sonra düşünce üzerine şunları söyler:

“Düşünen kişi yalnızca ne düşündüğünü bilir, niye bunu düşündüğünü bilmez, sanırım, doğduğumuz andan başlayarak düşünürüz, ama ilk düşüncemizin, bütün daha sonrakileri doğuran düşüncenin ne olabileceğini bilmeyiz, düşünceler ırmağından yukarıya, ilk kaynağa doğru gittiğimizde, her birimizin en kesin yaşamöyküsü ortaya çıkar ve bunların akışını izleyebilsek, birden yeni bir düşünceye kapılıp bunun peşine takılarak içinde bulunduğumuz güne varabilsek, başka bir yaşamı seçerek bunu kısaltmadığımız ve söz konusu yaşam bir düzeltmeninki olmadığı sürece, herhalde yaşamımızı değiştirebilirdik, o zaman başka bir asansörde, belki de Dr. Maria Sara’dan başka birisiyle görüşmeye gidiyor olurduk.”[2]

Olurdunuz tabii, neden olmayasınız ki? Lâkin ne yazık ki hayat bir roman olmaktan ziyade rastlantıların gerekliliğinden başka mutlak tanımayan paradoksal bir olaylar serisidir. Elbette ki romanlar da görünüşte rastlantıların gerekliliğini yansıtmaya çalışan bir dizi paradoksal hadisenin zuhruyla vücut bulan oluşumlardır. Fakat akılda tutulmalıdır ki romanlardaki rastlantısallıklar sarmalı bir yazar tarafından kaleme alınmış sanal gerçeklikler olduğu için söz konusu rastlantısallıklar yapay banalliklerden başka bir şey değildir. Yazı doğası gereği yalan söylemek durumundadır; hakikatler ancak yazılanlardaki anlam boşluklarından sızan sonsuzluklar olabilir. Her ne kadar Saramago’nun “düşünen kişi yalnızca ne düşündüğünü bilir, niye bunu düşündüğünü bilmez,” sözüne katılsak da düşüncemizde geriye doğru gidebilmemizin gerçek hayatta da geriye gitmemizi mümkün kılmayacağı söylemeye gerek bile bırakmayacak derecede aşikârdır. Roman yazmanın en iyi yanı da işte gerçek hayatta gerçekleşmesi namümkün hadiselerin dil vasıtasıyla mümkün kılınabilmesine zemin hazırlamasıdır. İşte bu gerçekten hareketle biz de şimdi kurbanımız Dr. Lawgiverz’i zamanda yolculuk yapmış ve olmayan bir gelecekten, romanımızın geçtiği zamana gelmiş bir ölümsüz olarak yeniden kurgulamaya karar verdik. Bu senaryoya göre Dr. Lawgiverz romanımızın geçtiği zamandan, yani güneşin 4.5 yıl içerisinde patlayacağını duyuran ve kimilerinin radyodan duyduğu, kimlerinin ertesi gün gazetelerde okuduğu, kimilerininse halk arasında dolanan söylentiler dolayımıyla bilgi sahibi olduğu o mübarek iddianın ortaya çıktığı günden 5 yıl sonrasından gelmiş bir kişidir. Kendisinin bu durumu O’nu bir ölümsüz kılmaktadır, çünkü güneş hakikaten de sönmüş ve hiçliği tüm evrene olmasa bile güneş sistemine hâkim kılmıştır. Dr. Lawgiverz de tüm canlılar gibi bedenen yok olmuş, fakat her ne hikmetse, bizim de bilmediğimiz ve dolayısıyla da açıklayamayacağımız bir sebepten ötürü salt bilinçten ibaret bir varlık olarak (ruh?) şimdiki zamana gelerek bedenini aramaya koyulmuştur. Dr. Lawgiverz henüz bir ölümsüz olduğunu bilmemekle birlikte, yukarıda zikrettiğimiz sebeplerden ötürü kendisi bilse de bilmese de hâlihazırda bir ölümsüz olması hasebiyle bir ölümlü gibi davranmaya devam etmektedir. Zavallı Dr. Lawgiverz…

Life After Apocalypse - Vladimir Manyuhin

Hatırlanacağı üzere düşünce üzerine spekülasyonlarımıza başlamadan önce Deleuze’ün beyni bir ekran olarak nitlendirdiğini söylemiş ve anlatıda bir sapma gerçekleştirmek suretiyle bir ekran olarak beynimizde zuhur eden hadiseleri, Dr. Lawgiverz’in bilimadamı dostunu araması gibi, siz okuyucularımızın beğenisine sunmuştuk. Takdir edersiniz ki araya giren inanılmaz gerçekler anlatımızın artık asla eskisi gibi olamayacağının göstergesidir. İnsan olan her fâninin aklına durgunluk vermesi kuvvetle muhtemel söz konusu gerçekler biz istesek de istemesek de gerçektirler. Biz ölümlülerin bilincinden bağımsız bir hakikat olduğunu hiç kuşku duymaksızın dile getirebilmemize zemin hazırlayan bu gerçekler, hâliyle anlatımızı oluşturan olayların seyrini değiştirerek, bizimle beraber sizi de yeni mecralara ve maceralara doğru sürükleyecektir. Ne mutlu bizlere ve tabii ki sizlere, ki bu akıl almaz hadiselere tanıklık etmek ayrıcalığına sahibiz. Ne güzeldir hayat, ne anlamlıdır tüm bu kelimeler… 

Ölüm düşüncesiyle yatıp ölümsüzlük düşüncesiyle kalkan, yani bir sabah uyandığında kendini bir ölümsüz olarak bulan Dr. Lawgiverz, az önce de belirttiğimiz gibi, gelecekten geldiğinin farkında değildi önceleri. Lâkin sonraları, bilinmeyen bir sebepten ötürü idrak kabiliyetinde yaşanan muazzam bir patlama neticesinde farkına varacaktı bu hakikatin. Gelecekten gelmiş olduğunun idrakiyle önce paniğe, sonra ise sırasıyla telâş, endişe ve son olarak da sevince, neşeye kapılan Dr. Lawgiverz, kendini içinde bulduğu durumdan, yani şimdiki zamanda var olan bir geleceklilik durumundan bir an evvel çıkması gerekeceğinden habersizdi anlatımızın bu aşamasında. Aslında hem önemli ve saygın bir bilimadamı, hem de bilim-kurgu-gerilim romanlarının ölmeden ölümsüzleşen meşhur yazarı Recep Sezgili’in yazdığı bir bilim-kurgu-gerilim romanının başkahramanı olan Dr. Lawgiverz, şimdiki zamanda var olduğu süre içerisinde bitmek bilmez bir deja-vu’nun aynı anda hem öznesi, hem de nesnesi olarak duyumsayacaktı kendini.

Hepimizin takdir edeceği üzere, roman kahramanlarının ete kemiğe bürünüp şimdiki veya gelecek zamanda var olması ne görülmüş bir şeydi, ne de duyulmuş. Lâkin akılda tutulmalıdır ki şu anda bizler de bir romanın içerisindeyiz ve söylemeye gerek bile yoktur ki romanların zamanı gerçek zamandan farklıdır. Romanlar sanal zamanlarda vuku bulan sanal hadiselerden meydana gelen oluşumlar olduğu için elbette ki gerçek zamanlarda gerçekleşen hadiselerden farklı hadiseler ihtiva edecek ve netice itibarı ile de gerçek hayattakinden farklı mantık kurallarının işlerlik kazandığı oluşumlar olacaklardır. Edebiyat ve hayat arasındaki fark konusunda kestiğimiz bu ahkâmlara anlatımızın ilerleyen bölümlerinde yeniden yer vermek üzere şimdilik ara verip Dr. Lawgiverz ile Recep Sezgili arasındaki ilişkinin ayrıntılarına geçecek olursak diyebiliriz ki bu ikisi birbirlerinin ruh ikizi olmaktan ziyade, aynı madeni paranın iki farklı yüzüdürler. Zira Recep Sezgili, Dr. Lawgiverz’i olmak istediği ve/fakat asla olamayacağını bildiği bir karakter olarak kurgulamıştır. Denebilir ki bu ikisi arasındaki ilişki Fight Club(Dövüş Kulübü) filmindeki Tyler Durden ve Anlatıcı(Jack) arasındaki ilişki gibidir. Hatırlayacaksınız orada kendine Jack diye hitap eden Anlatıcı hayatından hiç memnun olmayan, bunalımlı, bastırılmış ve ezik bir tip olarak sürdürdüğü yaşamdan bıkıp usanmış ve olmak istediği fakat olamadığı agresif, kendine güvenen, özgürlükçü, maskülin bir tip olan Tyler Durden’ı yaratmıştı. Tyler Durden, Jack’in alter-ego’su olarak Jack’in ego’sunu yerden yere vuran kapitalist sisteme karşı baş kaldıran ve hatta bununla da kalmayıp adeta savaş açan anarşist kuvvet formunda zuhur ediyordu. Her neyse, işte Dr. Lawgiverz de tıpkı Tyler Durden gibi, Recep Sezgili’nin bastırılmış ve/fakat bendini sığmayıp taşan bir dere gibi şimdiki zamanla gelecek zaman arasındaki duvarı yıkarak Recep Sezgili’nin hayatına nüfuz eden kural tanımaz, yıkıcı kuvetti. İflah olmaz bir nihilist olan Dr. Lawgiverz bir dizi spekülasyonla Recep Sezgili’nin gerçeklik algısını alt-üst edecek ve yıllardır kendisini tüketen kapitalizme karşı savaş açmasını mümkün kılacaktı.

O Ölümsüz Özne

Dikkatli okuyucularımızın gözünden kaçmamış olduğuna yürekten inandığımız üzere Dr. Lawgiverz sık sık derin düşüncelere dalan bir düşün adamıydı. Adı kurgu açısından gereksiz bir üniversitenin felsefe bölümünde ontoloji (varlıkbilim) dersleri veren ve/fakat son zamanlarda “şiddetli ruhsal çalkantılar” geçirmekte olduğu gerekçesiyle askıya alınan bir felsefe doktoruydu. Sonsuzlukla karşı karşıya kalan beynin derin bir sarsıntı geçirmesinin kaçınılmaz olduğunu Kant’tan beri hepimiz biliyoruz. Hatırlanacağı üzere Kant sonsuzluğun sınırına vardığında geri adım atmış ve yazmaya on yıl ara vermişti. Dr. Lawgiverz de tıpkı işte Kant gibi yaşamdan ölüme, kendinde-şey’den sonsuzluğa, ve hatta düşünecek bir özne olmadığı takdirde düşüncenin var olup olamayacağına kadar her şeyi düşünürdü. O’nun hakkında söylenebilecek daha pek çok şey var aslında, ama biz şimdilik tüm bunları bir tarafa bırakıp Dr. Lawgiverz’in kendini hangi felsefi akıma ait hissettiği konusuna yönelteceğiz dikkatimizi.

Dr. Lawgiverz kendini gerçekçi bir spekülatör olarak görüyor ve Spekülatif Gerçekçilik (Speculative Realism) adlı yeni bir felsefi akıma öncülük eden spekülatif gerçekçilerin grubuna ait hissediyordu sevgili okur. Her ne kadar bahse konu spekülatif gerçekçilerin bazıları özellikle adlandırmanın gerçekçilik kısmından pek hoşnut olmasalar da tıpkı bizim gibi onlar da gerçekçilik kelimesini ikâme edecek bir başka sözcüğün yokluğu sebebiyle bu sorunlu adlandırmaya boyun eğmek zorundaydılar. Meselâ Ray Brassier, terimi icat eden kendisi olmasına rağmen son zamanlarda kendisiyle yapılan bir röportajda gerçekçilik (Realism) kelimesinden duyduğu hoşnutsuzluğu açıkça dile getirmiştir.

Anlatımızın bu noktasında etnik kökeni, dini, dili ne olursa olsun bazı okuyucularımızın şu tür sorular sorması kuvvetle muhtemeldir: “Peki ama bir ölümsüz sabah uyanınca ne yapar? Ölümlüler gibi dişlerini fırçalayıp yüzünü mü yıkar? İşeme ve dışkılama işlemlerini gerçekleştirir mi? Yoksa ölümsüzlerin bu tür ihtiyaçları olmaz mı?” Sanırız bu tür sorular sormakta hiçbir sakınca görmeyen meraklı ruhlar bizim ölümsüz diye nitelendirdiğimiz varlığın ne mene bir şey olduğunu idrak etmekte sorun yaşayan okuyucularımıza ait ruhlardır. Sayfalardır anlatmaya çalıştığımız üzere bizim ölümsüzlerimiz fiziksel olarak değil, zihinsel olarak ölümsüz şahsiyetlerdir. Denebilir ki biz bahse konu şahsiyetleri birer ölümsüz olarak nitelendirirken Kant’ın ortaya attığı  kurucu bir yanılsamaya başvurmaktayızdır. Belli ki ölümsüz derken bizim kastettiğimiz varlıkların ortak özelliği, var oluşlarını kurucu bir yanılsama üzerine inşa etmiş olmalarıdır. Ölümlülerin dünyasına birer ölümsüzün gözleriyle bakabilmek için aşkıncı düşünümü bir yaşam biçimi haline getirmiş olan ölümsüzlerin yemek yemeden, su içmeden, uyumadan, işemeden, sıçmadan var olabilmeleri mümkün değildir. Yeri gelmişken belirtmeliyiz ki ölümsüzler fiziksel olarak ölümlülerden farksız olsalar da, bilinç düzeyinde ölümlülerle en ufak bir benzerlikleri yoktur. Tıpkı ölümlüler gibi ölümsüzler de fiziksel olarak yorulurlar, lâkin ölümlülerden farklı olarak ölümsüzlerde zihinsel yorgunluk asla mümkün değildir.

Benim için de muamma olan bir sebepten ötürü bu noktada birinci tekil şahısa geri dönmenin yerinde olacağına kanaat getirdim. Bununla beraber şunu da itiraf etmeliyim ki az önce yanıtlamaya çalıştığım bu basit soruların varlığı ve onları yanıtlamanın zorluğu beni böyle bir roman yazmaya girişmekle son derece çılgınca, gerçekleşmesi neredeyse imkânsız bir işe kalkıştığım düşüncesine sevk ediyor sevgili lânetlenmiş okur. Ama yazmalıyım, yapmalıyım bunu, zira ben Spinoza, Nietzsche, Bergson, Deleuze, Badiou gibi düşünürlerin insanötesi varlık koşulları yaratmak yolunda çıktıkları o meşakkatli ve/fakat bir o kadar da zevkli yolculuğu her ne pahasına olursa olsun sürdürmeye vakfetmiş bir insanım kendimi. Kant’ı aşma çabalarının bir ürünü olan ölümsüzlük teorilerini mercek altına almak suretiyle ölümlülüğün ötesindeki bir varoluş biçiminin hayata geçirilmesi sürecinde son dönemlerde öne çıkan Spekülatif Gerçekçilik adlı felsefi akımın baş aktörleriyle el ele, hatta kol kola yürümeliyim nereye varacağı bilinmeyen, engellerle dolu bu engebeli yolda. Tehlikelerle dolu bu garip yolculuğun bir dizi gerçekçi spekülasyon vasıtasıyla gerçekleşeceğini ise bilmiyorum söylemeye gerek var mı, ama gene de söylüyorum işte, belki vardır diye.   

Bu arada Dr. Lawgiverz ise son derece gerilmiştir. Elbette ki bu gerginliğin sebebi sadece acıkmış olması değildi. Tüm insanların 4.5 yıl içerisinde aynı anda ölecek olmasıydı bahse konu gerginliğin sebebi. Bu noktada belirtmemiz gereken bir başka önemli husus da sadece Dr. Lawgiverz’in değil, dünyadaki tüm insanların son derece gerilmiş olduğu gerçeğidir. İnsanlık o kadar gerilmiştir ki adeta işte evrenin âhengi bozulmuş, kâinata sonsuz bir gerginlik hâkim olmuştur. Astronomlar Samanyolu’nun hareketlerinde bir gariplik sezinlemekte, dünyanın çevresinde yıllardır dönmekte olan ve işlevlerini bir süreden beridir yitirmiş bulunan uydular anlamsız rota değişimleri sergilemektedir. Ünlü filozof Platon’un âleme ibret olsun diye hakikati gökteki yıldızlar arasında ararken önündeki çukuru görmeyip içine düşen düşünürden söz ettiği o anlamlı ankedotu hatırlayarak bakış ve düşüncelerimizi uzaydan dünyaya yöneltecek olursak görürüz ki bir anda gelen bu güneş patlaması haberi insanların büyük bir kısmında tarifi imkânsız bir akıl yitimine, yani çıldırışa, bir başka deyişle delirme tabir edilen ruhsal duruma sebep olmuştur. Nasıl olsa 4.5 yıl içerisinde öleceklerinin idrakiyle insanlar, “ha bugün öldüm, ha yarın,” düşüncesiyle tüm tabuları yıkma ve ahlâki kuralları hiçe sayma, ve tüm normlardan sapma eğilimi içerisine girmiştir. 4.5 yıl içerisinde ölecek olmaları gerçeğine tamamen tezat oluşturacak bir biçimde adeta birer ölümsüz gibi yaşamaya başlayan insanlar aralarındaki tüm ideolojik ve siyasi ayrımları bir çırpıda silip atmış, nihilizmi bir yaşam biçimi olarak benimsemiş ve anarşizmin bayrağını yaşamlarının gönderine çekmiştir. Kaos, karmaşa, anlamsızlık ve sebepsiz şiddet her yerdedir. Bunlara ilâveten, birbirini daha önce hiç görmemiş onlarca insanın bir araya gelerek düzenlediği çılgınca seks partileri günün normu hâline gelmiştir. Tüm bunlar yetmezmiş gibi toplu intiharı bir kurtuluş olarak gören ve bunu kitlelere zorla benimsetmeye çalışan gruplar da türemiştir. Dahası, devletler de bu gidişe bir dur demek için ne bir sebep görmekte, ne de bu yönde bir istek duymaktadır. Bilâkis, devlet adamları da ölümlülüklerinin idrakiyle ayakları yere basan insanlar hâline gelmiş ve herkes gibi birer insan olduklarını hatırlayarak az önce sözünü ettiğimiz seks partilerinde başrollerde yer almaya başlamıştır. Hatta bahse konu seks partileri bazı ülkelerde devlet eliyle düzenlenmeye bile başlanmıştır. Bu acı gerçekten para tabir ettiğimiz illet de nasibini almış ve ölümlülük karşısında önemini yitirerek har vurulup harman savrulmaya başlanmıştır. Sanırız bu noktada kapitalizmin ölümle ilişkisini mercek altına almak yolunda keseceğimiz bazı ahkâmlar konuya açıklık getirecektir. Her ne kadar bazı okuyucularımız, değinmek zorunda olduğumuz bu teorik konuları sıkıcı bulacak olsa da, bizler birtakım siyasi mesajlar vermek kaygısı taşıdığımızı açıkça dile getirmekten çekinmiyoruz. Didaktik olmakla itham edilmek pahasına, kimin söylediği meçhul “gerektiğinde didaktik de olunmalıdır” sözünden hareketle ölümün kapitalizmle ilişkisi konulu bir konferansa yönlendiriyoruz şimdi anlatımızı.

Adı kurgu açısından gereksiz bir üniversitenin devasa kongre merkezinde toplanan ve güneşin sönmek suretiyle insanlığı, hayvanlığı, bitkiliği, nesneliği, hatta işte güneş sistemindeki tüm varlığı yok edeceği yönündeki  iddiayı bir grup kapitalistin kapitalizmin gücüne güç katmak ve eğlence sektörüne ivme kazandırmak maksadıyla ortalığa yaydığına inanan ve dünyadaki bu kaygı verici gidişata kayıtsız kalmamayı seçen bir grup komünistin düzenlediği “Ölüm ve Kapitalizm” adlı konferansın ilk konuşmacısı, akıl ihsan olunmuş her fâninin aklına durgunluk vermesi kuvvetle muhtemel olsa da Dr. Lawgiverz’di ey üstündeki lâneti yazgısı belleyen şaşkın okur. Akla zarar hakikatlerin birbiri ardına zuhruyla kasılan bilinçlerin daha fazla kasılmasına gönlümüz razı olmadığından, Dr. Lawgiverz’in konuşmasının anlatımızın kurgusu açısından önem arz etmeyen yanlarını budayıp, sadece hayati ehemmiyeti haiz bazı noktaları iktibas etmenin yerinde olacağını düşündük. Eminiz ki pek çok okuyucumuz bu kararımızı sevinçle karşılamış, içlerine dolan salakça sevinçle ne yapacaklarını bilmez bir vaziyette taklalar atmaya başlamıştır. Kararımızdan hoşnut olmayan okuyucularımıza ise elimizden herkesi tatmin etmenin mümkün olmadığı gerçeğini bir an olsun akıllarından çıkarmamalarını salık vermekten başka bir şey gelmediğini üzüntüyle belirtmek isteriz. Kendilerine burada sizlerin huzurunda söz veririz ki bir dahaki sefere de şimdi sevinç çığlıkları ve taklalar atan okuyucularımıza vereceğiz aynı salığı. Böylece her iki gruptaki okuyucularımızı da eşit derecede ihya etmiş olacağız sanırız. Her neyse, kendini hangi gruba dahil hissederse hissetsin, hiçbir okuyucumuzu sanrılarımızla meşgul etmek istemediğimiz için lâfı fazla uzatmadan Dr. Lawgiverz’in konferansta sarfettiği ibret verici sözlere geçelim isterseniz şimdi hep birlikte.

Dr. Lawgiverz’den Nihilistik Spekülasyonlar

“Değerli konuklar, saygıdeğer yoldaşlar ve sevgili çocuklar,

Konuşmama başlamadan önce hepinize hoş geldiniz demek istiyorum: Hoşgeldiniz! (Yoğun alkış dalgası….Alkışlar…..Alkış yoğunluğunda azalma…. Tek tük alkış….. Sessizlik). Bildiğiniz gibi bugün burada çok önemli bir konuyu mercek altına almak için toplandık. Düşmanın maskesini düşürmek ve dünyamızda oynanan bu çirkin oyunu sonlandırmak gayesini taşıdığımızı bilmiyorum söylemeye gerek var mı. Ama aranızda aramıza yeni katılmış kişilerin de olabileceğini göz önünde bulundurarak, gene de söylüyorum işte, belki vardır diye.

mad birds (deli kuşlar)  böyle küçük bir karenin içine insan dahil hangi hayvanı hapsetseler delirirdi zaten… benim anlamadığım neden akıl ihsan olunmuş bir fâninin, yani bir insanın, böyle bir gif yapmak ihtiyacı duyduğudur… belki de biz bunları yazıp bu iletişimi kuralım diye yapmıştır, kim bilir… aslında anlamsız görünen her şey biz hakkında konuşmaya başladığımız anda anlam kazanır, her ne kadar o şey hakkında son derece anlamsız lâflar sarfetsek de… belki de bir şeyin anlam kazanabilmesinin temel koşulu o şeyin maddi veya manevi dünyada bir etki yaratmasıdır, yarattığı etki hiçbir amaca hizmet etmese de… bildğimiz kadarıyla her etki bir amaca hizmet eder ama, hizmet edilen amacın ne olduğunu biz ölümlüler bilsek de bilmesek de… kendinde-şey (in-itself) olarak bir nesnenin anlamlı olması mümkün müdür acaba? meselâ yazılmış ve/fakat bir yayınevinin deposunda veya bir kütüphanenin ambarında tozlanıp pirelere, güvelere yem olmaya mahkûm olmuş bir kitap, yani hiç kimsenin okuması mümkün olmayan bir kitap kendi içinde, yani dış dünyadan bağımsız bir anlam ihtiva eder mi? hakkında konuşulmayan şeyler var mıdırlar? elbette ki vardırlar, ama bu varlık anlamlı mıdır? anlamlıysa bu anlamın kaynağı nedir? anlamın kaynağı var mıdır? varsa bu kaynak dil midir? yoksa bu kaynak yok mudur? yoksa bu kaynak dil midir? dilse bu kaynak sanal mıdır? sanalsa bu kaynak var mıdır? varsa bu kaynak sanal mıdır? sanalsa bu kaynak sonsuzluğun ta kendisi midir? öyleyse sonsuzluk hiçlikle aynı şey midir? aynı şeyse hiçlik varlık mıdır? varlıksa hiçlik yok mudur? yoksa hiçlik var mıdır? varsa hiçlik yok mudur? varsa da hiçlik yoksa da hiçlik etc…etc… bu gif ve bu kuşlar hakkında bilmiyorum başka ne söylenebilir, söylenebilirse eğer bir şey…  (via lucyphermann, sinatrablue)       

Her neyse, nesnelerin sadece birbirleriyle bağlantıları bağlamında bir anlam kazanmasının şart olmadığını, bilâkis bunun son derece tesadüfi ve tarihsel süreç tarafından koşullandırılmış felsefi bir varsayım olduğunu anladığımda, kendinde-şey’in, yani varlığı hiçbir şeyle ilişki içerisinde olmasına bağlı olmayan, varlığını çevresinden bağımsız ve çevresine kayıtsız bir biçimde sürdürebilen nesnelerin var olabileceğini de anlamış oldum. Zira herhangi bir nesne insandan bağımsız olarak düşünülebiliyorsa, insan da nesnelerden bağımsız olarak düşünülebilir demekti, demektir. Zamanın ve uzamın birbirine dönüşerek tarih-dışı bir var oluşun, yani bir ölümsüzün, zuhur etmesini mümkün kılacak alanı yaratması ise elbette ki yalnızca teoride mümkündür. Lâkin zaten biz de burada ölümsüzlüğü kuramsallaştırmaktan başka bir şey yapmakta olduğumuzu iddia etmiyoruz. Söz konusu ölümsüzlük teorisinin pratikte ne işe yarayacağına ve/yani böyle bir kuramsallaştırma girişiminin politik arenada ne anlama geleceğine ise spekülasyonlarımızın ilerleyen aşamalarında değineceğimizi şimdiden belirtelim; belirtelim ki sabırsız okuyucularımız sabretmeyi öğrenmek yolunda adımlar atmaya şimdiden başlasın. Hatta değinmekle de kalmayacak, liberal-demokratik-militarist-kapitalizm içerisinde yaşayan bir ölümlünün, içinde yaşadığı sistemi değiştirebilmek için kendini neden ölümlü bir nesne olarak görmekten ve göstermekten vazgeçerek, ölümsüz bir özne olarak görmeye ve göstermeye başlaması gerektiğini Alain Badiou’nun hakikat teorisi dolayımıyla açıklamaya çalışacağımızı da sözlerimize ekleyelim; ekleyelim ki hayata geçirmeye cüret ve teşebbüs ettiğimiz olayın boyutları bir nebze olsun açıklığa kavuşsun. Ama tüm bunlardan önce yapmamız gereken daha başka şeyler var; meselâ az önce net bir şekilde adlandırmaktan kaçındığımız spekülasyon türünün adlandırılması gibi…

Öncelikle bu adlandırma işlemini bizden önce gerçekleştirmiş olanlar olduğunu teslim etmeliyiz. Quentin Meillassoux bahse konu spekülasyon biçimine Spekülatif Maddecilik demeyi seçerken, Ray Brassier benzer bir spekülasyon türüne Spekülatif Gerçekçilik demeyi seçmiştir.  İkisinde de aynı kalan sözcüğün Spekülatif sözcüğü olduğu gözden kaçacak gibi değil. Belki de işte bu yüzden biz de az önce spekülasyon terimini kendimizden emin bir biçimde zikretmiş olmamıza rağmen bunun ne tür bir spekülasyon olacağını dillendirmemeyi seçmişizdir, kim bilir.

2007 yılında Londra’daki Goldsmiths Üniversitesi’nde Ray Brassier, Quentin Meillassoux, Graham Harman, ve Iain Hamilton Grant’ın konuşmacı olarak katılımıyla düzenlenen bir konferansta Brassier tarafından ortaya atılan spekülatif gerçekçilik kavramı insan aklından, düşüncesinden, bilincinden bağımsız gerçeklikler ve insandan bağımsız kendinde-şeyler olduğunu ortaya koyan felsefi bir akımdır. Gerek Kıta Felsefesi’nden, gerekse de Analitik Felsefe’den radikal bir kopuş gerçekleştirerek Kant ve Hegel’in uzantısı olan tüm felsefi yaklaşımların, Meillassoux’un Sonluluktan Sonra(After Finitude) adlı kitabında ortaya koyduğu deyimle bağlılaşımcılığın(correlationism) dünyadan bağımsız bir insan veya insandan bağımsız bir dünya tasavvur etmekten aciz olduğunu iddia eden spekülatif gerçekçilik hem yeni bir düşünce alanı, hem de yeni biri düşünme biçimi yaratması bağlamında önem arz etmektedir. İnsan bilincinden bağımsız kendinde-şeyler’in var olduğu noktasında birleşen Brassier, Meillassoux, Grant ve Harman’ın felsefeleri arasında pek çok fark da mevcuttur aslında. Ama biz şimdilik birleştikleri bu ortak nokta üzerinden tartışacağız spekülatif gerçekçileri, özellikle de Meillassoux ve Brassier’i.

Meillassoux’nun Sonluluğun Sonu’ndan bir yıl sonra yayımladığı Hiçliğin Çözülüşü(Nihil Unbound) adlı kitabında Brassier, Heidegger ve Deleuze’ün zaman ve ölüm okumalarının eleştirisi ve Lyotard’ın Güneş Felaketi(Solar Catastrophe) makalesinin bir yeniden okuması üzerinden güneşin 4.5 milyar yıl içerisinde sönerek dünyadaki yaşamı sona erdireceği gerçeğinin insan bilincinden ve düşüncesinden bağımsız bir gerçeklik olarak görülmesi gerektiğini ve bunun da hepimizin hâlihazırda yaşayan birer ölü olduğumuz anlamına geldiğini öne sürmektedir. Her iki yazarda da karşımıza çıkan ortak özellik kendinde-şey olarak mutlağın(Meillassoux) ve hakikatin(Brassier) var olabileceği iddiasını taşıyor oluşlarıdır. Benim için önemli olansa kendinde-şey olarak ölümsüzlüğün veya sonsuzluğun, ölümlü ve sonlu bir varlık olan insandan bağımsızlaşan kimliksiz ve kişiliksiz bir bilincin a-nihilistik spekülasyonları dolayımıyla politik bir amaç için kullanıma sokulabileceği, sokulması gerektiği gerçeğidir. Badiou’nun hakikat ve olay teorisinden hareketle, bir ölümsüzün gözüyle ve bilinciyle tasvir edilen ölümlülerin dünyası mevcut-yapı içerisinde gedikler açmak suretiyle yeni hakikatlerin zuhur etmesini sağlayacaktır kanaatindeyim.

İnsanın ölümlü bir varlık olduğu ise, söylenmesi bile gerekmeyen bariz bir durumdur. Ölümlü bir varlık olan insan, olmadığı bir şeye, yani bir ölümsüze dönüşmeye heveslidir. Çeşitli devirlerde çeşitli şekiller alan söz konusu ölümsüzlük hevesinin doruğa çıktığı Romantizm dönemi günümüzde kapitalizm tarafından yeniden diriltilmeye çalışılmakta ve bu yolda çeşitli gıda ürünleri ve hap formuna sokulmuş bitkiler piyasaya sürülmektedir. Zararı herkes tarafından bilinen alkollü içeceklerin üzerinde bile “hayat güzeldir,” “hayata içelim,” şeklinde ibareler görmek mümkün hale gelmiştir. Slavoj Zizek’in Nietzsche’nin “insan hiçbir şey istememektense, hiçliğin kendisini ister,” sözünden hareketle verdiği Diet-Cola ve kafeinsiz kahve örnekleri insanın hiçlik istencini, olmayana duyduğu arzuyu gayet net şekilde deşifre eder niteliktedir. İçi boşaltılmış, varlık sebebinden arındırılmış ürünler sağlıklı yaşama giden yolu asfaltlama çalışmalarında kullanılmaktadır. Lâkin akılda tutulmalıdır ki ister şekerli, ister şekersiz olsun, kola son derece zararlı bir üründür ve sadece şekerden ve kafeinden arındırlmış olması onun sağlıklı bir içecek olduğu manasını taşımaz. Tüm bunların ölümsüzlük konusuyla ilgisi ise şudur: Ölümsüzlük bir ölümlü için olmayan bir şeydir. Ölümsüzlük ölümden arındırılmış yaşamdır. Gelinen noktada kapitalizm insanlara ölümsüz yaşam vaad etmektedir. Matematiksel adı sonsuzluk olan ölümsüzlük ölümlülüğün bittiği yerde, yani ölünen noktada başlar. Sonsuzluk kavramının başı sonu olmayan bir süreçten ziyade, başı sonu olmayan bir durumu anlattığını akılda tutarsak diyebiliriz ki ölümsüzlük ancak sonsuz boyuttaki bir çelişkinin dünyamıza yansımasıyla zuhur edebilir. Sonsuzluk veya ölümsüzlük birer süreç olmaktan ziyade birer durumdur, çünkü süreçler başı sonu olan sürerdurumlarken, durumlar durağan ve zaman dışı olgulardır. Zamandan ve uzamdan bağımsız bir varoluşsal durum olan ölümsüzlük felsefe tarihi boyunca ölümlü insan bilincinin tamamen dışında konumlanmış bir kendinde-şey olarak düşünülmüştür. Oysa biz biliyoruz ki aslında ölümsüzlük insanı çevreleyen değil, bilakis insanın çevrelediği bir boşluktur. Şu anda ölümsüzlüğü düşünmekte olduğumuza ve/fakat bu söylediklerimizin doğruluğunu kanıtlayacak hiçbir dayanağımız olmadığına göre demek ki ölümsüzlüğün düşüncemizin kendisini sürdürebilmek için kendi içinde yarattığı bir boşluk olduğunu teslim etmeliyiz. Boşluklar olmayan varlıkların yokluğunu doldurduğuna göre diyebiliriz ki düşünmek ölüme ara vermek, yaşamda boşluklar yaratmaktır. Ölümlü ne demektir? Bir gün ölecek olan, yani ölümden kurtulmuş olmayan. Peki ölümsüz ne demektir? Artık ölmesi mümkün olmayan, zira hâlihazırda ölmüş olan, bu vesileyle de işte ölümden arınmış olan.

Ölümlülüğü sömürmek suretiyle gücüne güç katan liberal-demokratik-militarist-kapitalizmin ölümün ortadan kalkmasıyla kendi içine dönük bir patlamaya, çökmeye(contraction) maruz kalacağından hareketle diyebiliriz ki yaşamı olumsuzlamaktan ziyade olduğu gibi olumlayan materyalist bir gerçekçiliğe, yani aşkınsallığa öykünen, ölüm dürtüsü ve yaşam dürtüsünün tahakkümü altındaki kapitalist-gerçekçilikten, kendinde-şey olarak öteki’nin içkin olduğu komünist-gerçekçiliğe doğru bir yönelim hem mümkündür, hem de gerekli.”  

Yokluk Olarak Varlık

Bu yazılar şu anda okunmakta olduğuna göre demek ki bu yazıları yazan, belirli bir zamanda ve belirli bir uzamda konumlanmış bir özne söz konusu olmuştur. Söz konusu öznenin kendini anlatmaktan ziyade O diye adlandırdığı bir hiçliği anlatıyor oluşu ise ancak yazının öznesinin kendini nesneleştirerek olmayan bir özneye dönüştürmek çabası içerisinde olduğunu gösterir. Peki ama söz konusu özneyi içinde bulunduğu çabadan ayıran nedir? Öznenin kendisi olmadan içinde olunabilecek bir çaba da olamayacağına göre, neden bu özne kendisinden bağımsız bir çaba olabilirmiş gibi kendisini çabanın nesnesi olarak göstermek ihtiyacı içerisindedir? İşte bu soruyu yanıtlamak maksadıyla, bir nesne olarak yazarın kendisi üzerine ahkâm kesebilmek için kendisini aşan bir özneye dönüşmesi gerektiğini dile getiren Kant ve bir nesne olarak yazarın kendisi üzerine ahkâm kesebilmek için kendisini aşan bir özneye dönüşmesi gerekmediğini, zira kendisini bir nesne olarak dile getiren söz konusu yazarın kendisini aşan o özneyi zaten hâlihazırda içinde barındırdığını kaleme alan Hegel’in felsefeleri üzerine bir takım spekülatif düşünceler üretmeye niyetlenen ve bu yolda Kant ile Hegel’in karşılaştırmalı bir okumasına girişmesi gerektiği aşikâr olan O’nun dünyasına giriyoruz şimdi hep birlikte: Ben, Sen, O, Biz, Siz, Onlar…

O, Gilles Deleuze’ün deyimiyle bu kitabın yazarının kavramsal personası, Fernando Pessoa’nın anlam dünyası bağlamında ise söz konusu yazarın heteronomik kişiliği, yani dış-kimliğidir. Olmayan bir şey olarak var olan O bu kitabın yazarına içkin bir dışarıda konumlanmıştır, çünkü O bir ironisttir. Bu kitabın yazarının içindeki bir dışarı, veya işte bir şey olduğunu zanneden bir hiçin içindeki hiçbir şey olan O, kitabın aynı zamanda hem nesnesi, hem de öznesidir. Belli ki bu kitabın ironist yazarının kavramsal personasının, yani O’nun derdi, Kant, Hegel, Nietzsche, Deleuze, Derrida, Badiou ve Zizek gibi düşünürlere de dert olmuş olan aşkınlık(transcendence) ve içkinlik(immanence) arasındaki ilişkidir. Öncelikle Kant ve Hegel’in felsefeleri arasındaki benzerliklerden ziyade farklılıklara değinmek istiyor O. Daha sonra ise konuyu güneşin 4.5 yıl içerisinde söneceği yönündeki spekülasyonlara bağlamaya çalışacak büyük ihtimalle. O, lâfı fazla uzatmadan diyebilir ki Kant’ın aşkınsal(transcendental) idealizmini Hegel’in spekülatif idealizminden ayıran fark, Kant’ın kendinde-şey’i tarif edebileceğimizi, Hegel’inse kendinde-şey’den ancak neticeler çıkarabileceğimizi dile getirmesinden kaynaklanan bir farktır. Kendi anlam dünyamız bağlamında yeniden yazacak olursak diyebiliriz ki Kant bizim birer ölümlü olarak ölümsüzlüğü tarif edebileceğimizi söylerken, Hegel ölümsüzlük düşüncesinden ancak ölümlülüğümüzün anlamı hakkında çıkarımlar yapabiliriz demektedir. Zira Kant’a göre ölümsüzlük ölümlülüğü çevreleyen bir durumken, Hegel için ölümsüzlük ölümlülüğün içindeki bir boşluktur. Bir başka deyişle Kant için ölümsüzlük özneyi aşkınken, Hegel için ölümsüzlük özneye içkindir.

Ne aşkınsal idealizmi, ne de spekülatif idealizmi tasvip eden O henüz adlandıramadığı, fakat tanımlayabildiği yeni bir spekülasyon biçiminin şemasını çizmeye yeltenmekten başka çaresi olmadığını çok geçmeden idrak edecektir. O’nun tasavvur edebildiği kadarıyla söz konusu spekülasyon biçimi Kant’ın ve Hegel’in idealizmlerinden radikal bir kopuş gerçekleştirerek kendinde-şey’in düşünceden ve bilgiden bağımsız olarak var olabileceğini kuramsallaştırmaya yönelik olacaktır. Aşkınsal olmayan bir dışarı ve içkin olmayan bir içeri, şeklinde özetleyebileceğimiz kendinde-şey’in konumunun zamanın ve uzamın birleştiği yer olduğunu söylemeye ise bilmiyoruz gerek var mı, ama gene de söylüyoruz işte, belki vardır diye.

Kendinde-şey olarak O kendini ifade edebilecek ve kendinden farkını dile getirebilecek bir spekülasyon biçimini hayata geçirebilmek için kaçınılmaz olarak Kant ile Hegel arasında, Deleuze’ün deyimiyle bir ayırıcı-sentez(disjunctive-synthesis) işlemi gerçekleştirmek zorundadır. Zira bir ölümlünün kendini bir ölümsüz olarak tasvir edebilmesi ancak Kant’ın düşünümsel yargı(reflective judgement) ve Hegel’in spekülatif diyalektik stratejilerinin materyalist bir felsefe anlayışı içerisinde bölünüp aşkınsal ve idealist yanlarından arındırıldıktan sonra spekülatif ve materyalist yanlarının yeniden birleştirilmesiyle mümkün kılınabilir.

Her ne kadar ölümsüzlük düşüncesini hayata geçirebilmek sinir ve damar sisteminin bozguna uğratılmasını gerektirir gibi gözükse de, işin aslı hiç de öyle değildir. Zira az önce de belirtildiği üzere ölümsüz şahsiyetin ölümsüzlüğü fiziksel anlamda sonsuz olmak anlamına gelmekten ziyade, ruhsal veya şuursal anlamda sonsuzluğu idrak edebilecek bilinç düzeyine ulaşmış olmak demektir. Fâni bir bedende, fâni olmayan bir düşünceyi barındırabilecek kudrete erişmek olarak da nitelendirebileceğimiz bu var oluş tarzı özellikle 20. Yüzyıl sonu ve 21. Yüzyıl başında Deleuze ve Badiou gibi düşünürlerin kafasını kurcalamış spekülatif bir teoriler demetinin ürünüdür. Benim, olmayan şeyleri varmış gibi gösterme eğilimi içinde oluşumun sebebi ise söz konusu olmayan şeylerin var olduğunu düşünmemdir. Dikkat ederseniz cümlemi “olmayan şeylerin var olduğunu bilmemdir,” yerine “olmayan şeylerin var olduğunu düşünmemdir,” diyerek noktaladım. Zira ben bilmek ve düşünmek mastarları arasında dipsiz bir uçurum olduğu kanaatindeyim. Dipsiz bir uçurumun varlığından söz etmiş olmamın maksadı, siz de takdir edersiniz ki, olmayan bir şeyin var olmasının ne anlama geldiğini bir metafor aracılığıyla göstermek arzusunu taşıyor oluşumdur. Elbette ki benim sözünü ettiğim her şey salt benim tarafımdan söz konusu edildikleri için kanıtları kendilerinden menkûl hakikatler değildir. Bir metafor olarak “dipsiz uçurum” olgusu boşlukla dolu bir varlığı ifade eder. Fakat şu da bir gerçek ki dünyada dipsiz uçurumlar namevcuttur. Dünyada olmayan olguların varlığından söz edebilmemiz bile fiziksel dünya koşullarında var olması imkânsız olan pek çok olgunun düşünsel düzlemde mümkün olabileceğinin göstergesidir. Zira düşünce doğası gereği metafiziksel bir olaydır ve vazifesi maddi bir olgu olan dil vasıtasıyla fiziksel dünyada boşluklar oluşturmaktır. Tabii burada dil vasıtasıyla derken sakın dili ve aklı araçsallaştırdığımızı sanmayın. Aklıda tutun ki burada bahse konu düşüncenin fiziksel dünyada dil vasıtasıyla yarattığı şey boşluktan başka bir şey değildir. Boşluk yaratmaksa bizim projemiz bağlamında bir amaç olmaktan ziyade bir araçtır. Yani buradaki amaç dilin araçsallaştırılmasına karşı dili boşluk yaratmakta kullanılan bir araca dönüştürmek suretiyle amaçla aracın rollerini değiştirerek kendilerinin ötekisine, yani birbirlerine dönüşmelerini sağlamaktır. Birbirlerine dönüşen amaç ile aracın birbirlerini yok etmesinin kaçınılmaz olduğunu söylemeye ise bilmiyoruz gerek var mı. Varılmak istenen nokta şudur: Sonsuzluk özne ile nesne, amaç ile araç, neden ile sonuç arasındaki ilişkinin anlamsızlaşarak ortadan kalktığı, böylece de işte varlıkları birbirleriyle ilişkilerine bağımlı olan bu kavramların bizzat kendilerinin yok olduğu, zaman ile uzam içindeki bir boşluk formunda zuhur eden o malûm içkin dışsallıktır. Özneye içkin aşkınsal bir kavram olan sonsuzluk mevcut-egemen varoluş biçiminde kısa-devre yaratarak mevcut-egemen düzenden bir kopma yaratır. İşte Alain Badiou’nun Varlık ve Olay adlı kitabında boş-küme olarak nitelendirdiği söz konusu sonsuzluk bizim O adını verdiğimiz ölümsüz öznedir.

Kendinde-şey olarak O kendini ifade edebilecek ve kendinden farkını dile getirebilecek bir spekülasyon biçimini hayata geçirebilmek için kaçınılmaz olarak Kant ile Hegel arasında, Deleuze’ün deyimiyle bir ayırıcı-sentez(disjunctive-synthesis) işlemi gerçekleştirmek zorundadır. Zira bir ölümlünün kendini bir ölümsüz olarak tasvir edebilmesi ancak Kant’ın düşünümsel yargı(reflective judgement) ve Hegel’in spekülatif diyalektik stratejilerinin materyalist bir felsefe anlayışı içerisinde bölünüp aşkınsal ve idealist yanlarından arındırıldıktan sonra spekülatif ve materyalist yanlarının yeniden birleştirilmesiyle mümkün kılınabilir. Bunu da ancak bir ironist, aynı zamanda hem kendini aşan, hem de kendine içkin anlam dünyalarına kapılar aralayan ironisiyle yapabilir, ki nitekim işte yapmıştır da zaten.

the door of perception (via lucyphermann)

Notlar

[1] Bu metin henüz yazım aşamasında olan yeni kitabımın ilk hâlidir. Büyük ihtimalle 2-3 yıllık bir süreç içerisinde dallanıp budaklanacak, serpilip açılan bir halı gibi yayılacaktır önümüze. Söylemeye gerek var mı bilmiyorum ama adı bile henüz belli olmayan yeni kitabın bir özeti niteliğini taşıyan söz konusu metin son derece yoğun, sıkıştırılmış bir taslaktan öteye gitmemektedir. Okuyucudan ricam metni bitmiş bir ürün olarak değil, inşası süren bir yapıt olarak gören gözlerle okumasıdır. C.E.

[2] José Saramago, Lizbon Kuşatmasının Tarihi, çev. İpek Babacan (İş Bankası Kültür: İstanbul, 1989), 178.

Is Deleuze a Speculative Realist?

At first it might seem he is. If Bruno Latour is on the right track with respect to speculative realism, as Graham Harman and others would argue, then it might seem that Deleuze is on the right track as well for there are a number of areas where their philosophies converge in significant ways – especially concerning events, multiplicity, and their embrace of an ontological monism. I cover much of this in Deleuze’s Hume. It would also seem that De… Read More

via Aberrant Monism

The consequences of projection of fantasies onto the Real can be clearly observed in Kerouac’s The Subterraneans, which was quite a subversive book in its time, carrying Kerouac quite high up the cultural ladder, and in Burroughsian terms “causing thousands of Levi’s sold”. 

 San Francisco, California

In The Subterraneans we see Jack Kerouac’s persona Leo oscillating between attraction to and repulsion by Mardou who is a Cherokee American. One half of Leo loves Mardou and the other half is afraid of this love. If in one chapter Leo declares his love for Mardou, in the next chapter we see him resenting her. Leo’s oscillation between the life drive and the death drive constitute a movement between negation and the transcendence of this negation. Affirmation always remains at bay for Kerouac and his character Leo. Perhaps only at the beginning of the novel he gets a bit closer to affirmation, but this affirmation is in no way an affirmation of Mardou as she is. Rather, it is the affirmation of what has happened throughout the novel, an affirmation of that which has lead to the break-up of Mardou and Leo, as if what has taken place was what actually happened, rather than a projection of Leo’s paranoid fantasy on what has actually happened. At the end of the novel it becomes clear that all that has been lived had been lived for this novel to be written, rather than for its own sake.

[…] this was my three week thought and really the energy behind or the surface one behind the creation of the Jealousy Phantasy in the Grey Guilt dream of the World Around Our Bed.)—now I saw Mardou pushing Yuri with a OH YOU and I shuddered to think something maybe was going on behind my back – felt warned too by the quick and immediate manner Yuri heard me coming and rolled off but as if guiltily as I say after some kind of goose or feel up some illegal touch of Mardou which made her purse little love loff lips at him and push at him and like kids.[1]

Upon having the dream Leo begins to see everything through the keyhole of his obsession that one day Mardou will sleep with Yuri if she hasn’t already done so. I would like to read this story with the story of Adam and Eve’s fall from Heaven to Earth in mind, or the passage from the old Earth to the new Earth. What’s at stake here is the conflict between what’s going on in Leo’s mind as to what’s going on in Mardou’s mind and what’s really going on in Mardou’s mind. There is, in reality, nothing going on in Mardou’s mind. It is Leo projecting what he read in the Bible onto Mardou’s mind, what he read in the Bible being that it was Eve who caused the fall, for it was her who tempted Adam to eat the apple. So Leo is projecting what he has introjected from the Bible. And the Bible was the representation of women in general and his mother in particular for Kerouac. The preconception in Leo’s mind that women are evil, sinful, and guilty by nature both attracts and repels Leo. This state of being caught in a movement between repulsion/attraction ties the subject with an endless chain of negative associations to his own fear of being betrayed, pushing him further towards madness and death. The final words of the book bring the end which Leo was from the beginning of the relationship more than willing to reach: separation and through writing it down reunification with the lost object. For as we know from Freud, “writing was in its origin the voice of an absent person.”

And I go home having lost her love.

And write this book.[2]

  Leo believes that he has had the dream and that if he has the dream of it the sexual intercourse in real life has either taken place or will take place in the future. Kerouac/Leo is, “at present,” writing The Subterraneans. And everything has already taken place; the sequence of events follows this way: Leo has the dream, Mardou engages in sexual intercourse with Yuri, Mardou and Leo break up, Leo continues the daydream, laughs to retain sanity in the face of this tragedy, and goes home and writes this book. In it there is no true story; and it doesn’t matter whether there is or not a true story other than the story of an unhappy consciousness running towards its death in and through a story of love, affection, resentment, guilt, and compassion, which exposes the symptoms of a life as it unceasingly wills its subject’s end.

[…]still making no impression on my eager impressionable ready-to-create construct destroy and die brain – as will be seen in the great construction of jealousy which I later from a dream and for reasons of self-laceration recreated…[3]   

Now, Leo sees Mardou in bed with Yuri and obsessively believes that his dream will come true. Leo believes himself to be a clairvoyant, that he has the ability to know things prior to seeing them actually taking place before his eyes. This he has introjected from Mardou herself, who, in a Nietzschean fashion, believes, does, and says things which simultaneously repel and attract Leo. There is no linear narrative in Mardou’s story about her adventures with the subterraneans of San Francisco and Leo likes it because there remain lots of gaps for him to fill with his fantasies later on when he is writing his story. Say what she may,

I got nervous and had some kind of idea about Mike, he kept looking at me like he wanted to kill me – he has such a funny look anyway – I got out of the house and walked along and didn’t know which way to go, my mind kept turning into the several directions that I was thinking of going but my body kept walking straight along Columbus altho’ I felt the sensation of each of the directions I mentally and emotionally turned into, amazed at all the possible directions you can take with different motives that come in, like it can make you a different person – I’ve often thought of this since childhood, of suppose instead of going up Columbus as I usually did I’d turn into Filbert would something happen that at the time is insignificant enough but would be like enough to influence my whole life in the end? – What’s in store for me in the direction I don’t take? – and all that, so if this had not been such a constant preoccupation that accompanied me in my solitude which I played upon in as many different ways as possible I wouldn’t bother now except but seeing the horrible roads this pure supposing goes to it took me to frights, if I wasn’t so damned persistent –’ and so on deep into the day, a long confusing story only pieces of which and imperfectly I remember, just the mass of the misery in connective form –[4]

What, then, is this “connective form”? Who, then, is the subject of this “mass of misery pieces of which are imperfectly remembered”? There is a different way of remembering in action here, a different way of being in relation to time and language in this “imperfect remembrance” of the lived experiences. The problem with Kerouac’s writing is that he is not separating his introjected object from the projecting subject. Kerouac wants to represent Mardou as she is and yet he at the same time wants to prove that Leo was the one pulling the strings from the beginning. What Mardou is actually trying to convey is veiled by Kerouac who makes it impossible for the reader to distinguish between fiction and reality, self and other, subject and object, projected and introjected. His voice dissolves into the voice of Mardou and Mardou’s story remains unheard. Rather than unveiling, Kerouac’s writing not only veils but also manipulates the truth of the other for his abusive purposes. All his life Kerouac struggled to traverse this field of partial representations of the other, but being an innocent fascist he repeatedly fell into his own traps and failed in affirming the real as it is. If he could have loved the real as it is, he could have “delivered himself from his automatic reactions,” and thus he could have become “a body without organs.”[5]

While most of us live by the time of good sense, the Nietzschean subject is able to defy such sense and experience the creative evolution of self in exploration of a deeper memory – the virtual memory of the pure past as the event of events of the eternal return. Rather than a self-identical self, the self of the third synthesis of time is a creatively evolving self who is able to genuinely affirm life as metamorphosis.[6]

Leo chooses to become partially mad, for Mardou is the other half of his madness. The internal theatre of Leo stages a sexual intercourse between Mardou and Yuri and/but although this intercourse has not yet taken place, Leo is assured that one day it will. Leo had started plotting ways of getting rid of Mardou three weeks prior to their split. Is this will a will to end the relationship that makes Leo see this dream? In other words, is the source of this dream a will-to-nothingness-oriented-hope, a wish that Mardou will engage in sexual intercourse with Yuri and the relationship will end that way? Or is the dream based on a will-to-nothingness-oriented-fear that Mardou does not, and has never loved Leo? These questions can be asked if one wants to know what the dream means, in other words these questions are interpretation oriented questions and my aim here is not to interpret Leo’s dream and understand what it means but rather to make use of this dream in understanding why this dream matters not only for The Subterraneans, but also for twentieth century philosophy, literature, cultural and critical theory, and psychoanalysis.

 Both Oedipus and Leo see themselves as innocent victims “caught in a trap set by the God.” Fiction and reality give birth to one another in each case. In Oedipus’ case the prophecy turns into truth, in Leo’s case a dream turns into reality. Leo believes in what he sees in his dream and he sees Mardou in bed with Yuri. And his strong belief, almost an obsession, that one day Mardou will sleep with Yuri gives birth to the actualisation of this event at the end of the novel. Leo tells everyone about his dream. He tells Mardou almost every day following his dream that he is worried about the future of their relationship. Leo’s paranoid-schizoid attitude prepares the grounds for the actualization of what he was afraid of. At the end of the story, the only thing left at hand for Leo to make the best of is to write his experiences down and turn his loss into a gain in and through language. Leo is such a tragic character that in order to remain sane he has to laugh at himself by considering the “whole host and foolish illusion and entire rigmarole and madness we erect in the place of one love, in our sadness…”[7] to be a joke. When Leo learns that Mardou has actually slept with Yuri, when the truth is finally established, when fiction turns into reality, he addresses the reader:

[…]but I continue the daydream and I look into his eyes and I see suddenly the glare of a jester angel who made his presence on earth all a joke and I realize that this too with Mardou was a joke and I think, ‘Funny Angel, elevated amongst the subterraneans.’

‘Baby its up to you,’ is what she’s actually saying, ‘ about how many times you wanta see me and all that – but I want to be independent like I say.’

And I go home having lost her love.

And write this book.[8]

Cover art from the film and soundtrack editions of THE SUBTERRANEANS. Cover art from the film and soundtrack editions of  The Subterraneans 

Kerouac writes through love, but through a love that Leo is afraid of falling in. And his writing is the product of a sick desire, it is driven by a love of love, a desire to be desired. Kerouac exposes himself through Leo in such a way as to show why it is necessary to create something without becoming destructive of either the self or the other. Something that he himself doesn’t know how to do. It is an ill will that drives Kerouac towards manic-depressive, self-destructive alcoholism. His consciousness of the absence of “eternal love” in this finite life together with his immortal longing for an eternal love turn him into “a shipwreck on the shores of lust.” What Kerouac lacks in life is what is necessary to operate the war-machine in Kerouac. Love is the force that drives the war-machine and Kerouac is afraid of loving with a greater love, without projective identification. He is a paranoid love-machine because his love is in the form of a spark given birth by the struggle between the superiority and the inferiority complexes he simultaneously harbors within himself.

In the absence of a war–machine, war dominates the world. And when war dominates the world there is nothing left for one to write but that although his books are among the most important examples of a different way of being in relation to time, language, and life, Kerouac is “locked into an attenuating endgame, playing himself, with each move, further into a corner and into defeat.”[9] He, suffering inordinately from an irrecoverable loss, an irreparable deterioration of psychic and somatic health, pays a high price to render us the witnesses of his fantastic experiences.

Kerouac died in 1969 and/but long ago, in 1951, eighteen years before ceasing to exist among the living, in On the Road, he writes this:

And for just a moment I had reached the point of ecstasy that I always wanted to reach, which was the complete step across chronological time into timeless shadows, and wonderment in the bleakness of the mortal realm, and the sensation of death kicking at my heels to move on, with a phantom dogging its own heels, and myself hurrying to a plank where all the angels dove off and flew into the holy void of uncreated emptiness, the potent and inconceivable radiances shining in bright Mind Essence, innumerable lotus-lands falling open in the magic mothswarm of heaven. I could hear an indescribable seething soar which wasn’t in my ear but everywhere and had nothing to do with sounds. I realized that I had died and been reborn numberless times but just didn’t remember especially because the transition from life to death and back to life are so ghostly easy, a magical action for naught, like falling asleep and waking up again a million times, the utter casualness and deep ignorance of it. I realized it was only because of the stability of the intrinsic mind that these ripples of birth and death took place, like that action of wind on a sheet of pure, serene, mirror-like water. I felt sweet, swinging bliss, like a big shot of heroin in the mainline vein; like a gulp of wine late in the afternoon and it makes you shudder; my feet tingled. I thought I was going to die the very next moment.[10]

What Kerouac enjoys is death from pleasure, what he desires is suffering. In Kerouac’s writing there is a multiplication of the directions towards which it becomes possible for the subject to head as the subject goes along the way creating new life forces out of his Dionysiac regress. In time, however, Kerouac’s revolutionary becoming takes such a direction that his desire turns against itself turning him into a reactive force drowning in his own resentment. The Kerouac image represented by the media (newspapers, TV, radio), is in conflict with Kerouac’s image of himself, and this relation to himself of Kerouac through a media, through an external force, through a panoptic eye, locks Kerouac into the projection-introjection mechanism through which he constantly breaks and is beaten by as he beats. This operation is more than Kerouac can actively handle, and turns him into a reactive and anti-social person making him “rather will nothingness than not will,” destroying him in the process.

Conclusion

In Julio Cortazar’s short story Axolot, we read the main character realizing that the type of fish called Axolot stand still in water with no movement at all, a kind of motionless flight. With this realization the character commits himself to becoming like those fish himself. At the end of the story he sees everyone outside of himself as an Axolot fish. He has become an axolot himself. He has gone beyond the finitude of his existence. He becomes altogether immobile, merely an observer, watching people, life, opportunities, and time pass by. Eventually he becomes imperceptible. Here and now everything is continually changing towards becoming-imperceptible. Time turns something into nothing. Everything is in time only for a short period of time. Then everything disappears in a neutral light.

To have dismantled one’s self in order finally to be alone and meet the true double at the other end of the line. A clandestine passenger on a motionless voyage. To become like everybody else; but this, precisely, is a becoming only for one who knows how to be nobody, to no longer be anybody. To paint oneself gray on gray.[11]

It is the ambiguity of the relationship between the life drive and the death drive that is being manipulated by global capitalism (contemporary nihilism) today. Undecidability, absence of foundational truth procedures, loss of principles, and declarations of the end of history and the subject are all manifestations of a discursive disease which is very rapidly contaminating the relationship between humans and their own health. In a world where a normal person must have a therapist, where having a therapist is a sign of normalcy, there can be no other choice but to shake the foundations of the illusions on which the health of many generations to come depends.         

Carrying out an intervention in the course of events, introducing a split into the continuity of things requires learning how not to be produced by the image factory which captures desire in a certain order of signification mechanism so as to turn the subject into a copy of the products of the image factory, or into the object of the other’s interpretation  and identification processes. To become capable at least to subvert the codes of the capitalist axiomatics which produces desire as the desire of nothingness and death, this subject should come to a realization that he/she is already caught up in the projection-introjection mechanism. So the subject has to learn to use the projection-introjection mechanism in such a way as to sustain the conditions for the impossibility of wickedness in the form of exclusive and illusory constructions of the Real. Surviving the absence of a transcendental signified in a “time out of joint” requires learning to love the object of desire for what it is rather than for what it resembles. This is to love and live without projective identification, without paranoid reactions to the other, without possessing the other, or without confining the other within the boundaries of the self. One has to cease to be somebody and learn to become nobody so as to create a difference in and for itself and affirm this difference by affirming the difference of that which is “not I.”

Movie from the book: “The subterraneans” (1960; Dir. Ranald MacDougall) featuring Gerry Mulligan, Art Pepper, Art Farmer, André Previn and Carmen McRae on screen.

The Subterraneans- Kerouac, Pollock and Bowie from magicloaf on Vimeo.

Cengiz Erdem, The Life Death Drives (London: Lulu.com, 2009), 210 – 220.

Facebook   Mixx   Delicious   Stumble Upon   Twitter   Google   Digg   Yahoo   Reddit

Kerouac'ın aşk müziği 

Jack Kerouac’ın Türkçeye yeni çevrilen romanı ‘Yeraltı Sakinleri’ bu yıl okuyacağınız aşk romanlarının en afilisi. Roman, Beat Kuşağı’nın özgürleştirici anlatım tekniklerinin ilk uygulamasını da satırlarında barındırıyor. Kerouac, en ünlü kitabı ‘Yolda’yı üç haftada, ‘Yeraltı Sakinleri’ni üç günde yazmıştı.

Kerouac’ın aşk müziği – Kaya Genç (Radikal Kitap)


[1] Jack Kerouac, The Subterraneans (Penguin: London, 2001), 69

[2] Kerouac, The Subterraneans, 93

[3] Kerouac, 39

[4] Jack Kerouac, The Subterraneans, 20

[5]Antonin Artaud, Selected Writings, ed. Susan Sontag (University of California: Berkeley, 1975), 570-1 “When you will have made him a body without organs,

then you will have delivered him from all his automatic reactions and restored him to his true freedom

then you will teach him again to dance wrong side out

as in the frenzy of dancehalls

and this wrong side out will be his real place.”

[6] Tamsin Lorraine, “Living a Time Out of Joint,” Between Deleuze and Derrida, eds. Paul Patton and John Protevi (Continuum: London and NY, 2003), 39

[7] Kerouac, The Subterraneans (Penguin: London, 2001), 77

[8] Kerouac, 93

[9] J.M. Coetzee, Youth (Secker and Warburg: London, 2002), 169

[10] Jack Kerouac, On the Road (New York: The Viking Press, 1957), 173

[11] Gilles Deleuze and Felix Guattari, A Thousand Plateaus, trans. Brian Massumi (University of Minnesota Press: Minnesota, 1988), 197

Cengiz Erdem, The Life Death Drives (London: Lulu.com, 2009), 210 – 220.

Call for Papers
Edited by Richard Rushton and Philip Roberts

What is schizoanalysis and how might it be applied to the analysis of contemporary visual culture? This question is both daunting in its complexity and exciting in terms of the possibility for a whole new way of thinking about visual culture it offers. Answering it seems to require that we experiment with Deleuze and Guattari’s ideas and concepts to produce our own new syntheses adequate to the demands of the present creative, historical and theoretical conjuncture we find ourselves in today. That is the challenge we will take up by bringing together some of the most creative and exacting scholars working in the fields of Deleuze studies, film studies, visual culture and digital theory today.

We are now accepting submissions for a special issue of the Deleuze Studies journal, due to be published by Edinburgh University press in 2011.

We would be happy to receive submissions based on work presented at this conference, but are also interested in original contributions inspired by or written in response to some of the ideas developed throughout the event, as well as work from those who were unable to attend but are able to offer engaging scholarship on the meeting between Deleuze and Guattari’s schizoanalysis project and any aspect of the visual, the cinematic, or the database of images that forms our understanding of contemporary visual cultures.

The editors are particularly interested in work that addresses the following themes:

• Schizoanalysis of cinema
• Schizoanalysis and the visual
• Schizoanalysis and art
• Schizoanalysis and digital culture
• Schizoanalysis and the ‘image of thought’
• Intersections between schizoanalysis and the Cinema books

Submissions may be up to 10,000 words long and should follow the journal style.

Submissions should be sent as a Word document to RobertsPL@cardiff.ac.uk no later than October 1st 2010

 organ without a body

The Naked Lunch I am concerned with here is David Cronenberg’s film about William Burroughswriting process of Naked Lunch. The film, rather than being a direct adaptation of the novel, is a distillation of Burroughs’s life as he strives to write himself out of the past. We see Burroughs progressively deteriorating to the level of a dumb beast as he tries to make sense of his sufferings in and through writing. In the introduction he wrote for the 1985 edition of his earlier novel Queer, the writing of which dates back to 1953 following the two years period of depression, guilt, and anxiety ridden self-hatred after his accidental shooting of his wife Joan in September 1951, Burroughs, in an almost confessional manner, explicates the sources of his compulsion to write. Writing, for Burroughs, represents his lifelong pursuit of getting out of consciousness and reaching the area between fantasy and reality.

I am forced to the appalling conclusion that I would never have become a writer but for Joan’s death, and to a realization of the extent to which this event has motivated and formulated my writing. I live with the constant threat of possession, and a constant need to escape from possession, from Control. So the death of Joan brought me in contact with the invader, the Ugly Spirit, and maneuvered me into a lifelong struggle, in which I have had no choice except to write my way out.[1]

The death of Joan creates a space within Burroughs into which he escapes, and attempts to fill with his writings. Cronenberg explicates what Burroughs had already implied in his introduction to Queer. In the film writing in particular and creativity in general is shown to be a response to a traumatic incident, that is, production of fantasies to compensate for the horrors of life. As the film proceeds so does the mental deterioration of Bill Lee who represents Burroughs in the movie. The first signs of Lee’s split come when he is arrested by two policemen for “the possession of dangerous substances.” What they are talking about is the bug-powder which, Lee, who has given up writing to become a bug exterminator, uses to kill insects. The two policemen ask him to demonstrate his profession. One of them puts an insect the size of a hand on a pile of bug powder to see if the insect will die. As the insect begins moving its wings, arms, and legs they leave the room and Lee with the insect. As soon as they leave the room the insect tells Lee through a mouth-anus at its back that it has instructions for him, that it comes from the Interzone, that his wife Joan is not actually human and that he has to kill her. The insect asks Lee if he could put some bug powder on its mouth-anus upon the application of which it starts to make noises and movements as if in an orgy. In the next scene we are in reality and Joan is asking Lee to put some bug powder on her lips. As wee see a few scenes later that the mouth-anus turns out to be the abyss, the bottomless depth, or the space in-between fantasy and reality in which Lee loses himself and shoots his wife.

This presentation of fantasy and reality side by side occurs throughout the film. It is when the gap between fantasy and reality disappears that the Unconscious manifests itself. In the case of Bill Lee the undesired event is pushed back into the unconscious in turn causing an accumulation of sadistic impulses in him. These sadistic impulses are then externalized in and through writing. For Burroughs writing was cathartic in that it liberated the untamed drives and prevented the manifestation of aggression in the external world. In Cronenberg what we see is almost the opposite of this attitude to writing. As we know from Dead Ringers, Videodrome, and eXistenZ, for Cronenberg writing and creativity have destructive rather than therapeutic effects on the writer. In the film Bill Lee emerges as the culmination of these two opposing views on not only the creative process but also the relationship between the creator and the creation, the subject and the object, mind and body. As the arena of this conflict Bill Lee’s world is that of the one in-between the internal and the external worlds, the Interzone, or in psychoanalytic terms the Unconscious, the Real, where there is no self or not self.

Interzone is Tangiers on the North African coast where Burroughs wrote Naked Lunch in 1953. In those days it was a place of escape for the self-exiled artists and artisans. At Interzone everyone has their own particular universality in one big universal cesspool and that cesspool is Lee’s fantasy world. The Real, or the Unconscious, is impossible to represent and all those monsters, bug-typewriters, and disgusting images are only the creations of Lee’s hallucinating mind. In it every universality is surrounded by many other universalities and each universality is a body without organs. Upon arrival at the Interzone Lee starts to see his typewriter as an insect resembling the one which he had first encountered in the interrogation room at the police station. The bug-typewriter becomes the mouth-anus mechanism, the partial object opening a gap through language in-between the body without organs and the organ without a body.

Orality is naturally prolonged in cannibalism and anality in the case of which partial objects are excreta, capable of exploding the mother’s body, as well as the body of the infant. The bits of one are always the persecutors of the other, and, in this abominable mixture which constitutes the Passion of the nursing infant, persecutor and persecuted are always the same. In this system of mouth-anus or aliment-excrement, bodies burst and cause other bodies to burst in a universal cesspool.[2]

Here Deleuze is referring to Melanie Klein’s Psychoanalysis of Children. The state of being which Deleuze summarizes is the paranoid-schizoid position of the child, the world of simulacra. At this stage, which preceeds Lacan’s mirror stage, the child is not yet capable of identification. There is an introjection-projection mechanism going on but the objects, internal and external, are experienced as bad objects. The conception of goodness has not yet developed in the child. Since there is no good object for the child to identify with there is no condition of possibility for the identificatory process with a good or a bad object, there is no self or not self.

The paranoid-schizoid position is followed by the manic-depressive position in which identification with a good object takes place. The passage from paranoid-schizoid introjection-projection to manic-depressive identification is the process of passing through the Interzone, or in Lacan’s words “traversing the fantasy.” In Deleuze’s terms this process is the hovering of an impersonal consciousness over the transcendental field of partial objects. The bug-typewriter is Lee’s impersonal consciousness manifesting itself in the form of a paranoid fantasy, a body without organs which is pretending to be an organ without a body. In fact it is neither a body without organs nor an organ without a body and yet it is both at the same time. It is a becoming in between being and non-being.

Cronenberg’s move is away from Burroughs’s Kafkaesque understanding of the body as metaphor and towards a Deleuzean narrative of the metamorphosis of the body in a literal sense. All those self-destructive creators are inverted into the spotlight in and through Croneberg’s films and this enables Cronenberg to contemplate on the creative process as an inversion of destructive process and fill the film with this contemplation. What we see in Naked Lunch is the death drive in conflict with the life drive.

In Deleuze the body without organs is the metaphor of the death drive. And since the death drive is a response to the fragmentation of the self, it can only take the form of a paranoid fantasy projected onto the Real. The body without organs is the partial objects brought together in a totalizing way, in a way that deprives them of their partialities.

What the schizoid position opposes to bad partial objects—introjected and projected, toxic and excremental, oral and anal—is not a good object, even if it were partial. What is opposed is rather an organism without parts, a body without organs, with neither mouth nor anus, having given up all introjection or projection, and being complete, at this price.[3]

The body without organs, then, is the absence of a connection between the subject’s inside and outside. The subject, in a state of total negation, neither eats nor excretes. It eats nothingness itself and becomes the catatonic (w)hole. It is not out of the body without organs that the subject is born but from the paranoid-schizoid position which consists of a not yet formed consciousness, an impersonal consciousness violently attacking the external world and splitting the given unities. As opposed to the body without organs it consists of projection and introjection of the partial objects surrounding the subject to create fantasies such as an illusionary ego, and learns to keep the body without organs, or the Real at bay. The paranoid-schizoid position is followed by the manic-depressive position which corresponds to the formation of the super-ego and the sustenance of a balance between id, ego, and super-ego.

Burroughs’s cut-up and fold-in techniques appear to be the two constituent parts of his defense mechanism against the spectre of Joan haunting him. To escape from the paralyzing state of being haunted by the spectre, that is, not to turn into a body without organs, he carries the projection-introjection mechanism to its furthest and literally and unconsciously puts words and sentences, partial objects, next to and within each other to make up discontinuities, cause ruptures and keep the Real at bay. Through giving a voice to the Real as it is before symbolization, Burroughs’s intends to prevent it from becoming real, from being actualized  hence submitting the governance of his actions to an external force. It is this mechanism of repression inherent in the cut-up technique that causes what it tries to cure. The cut-up technique involves literally cutting-up passages and putting them together as a new text which would be neither the one nor the other, hence deforming the syntax. The fold-in technique involves folding into each other the different parts of the same text, hence distorting the order of time. In both states what is at stake is a total negation of the external world as a result of its being considered as hostile. In Burroughs the paranoid fantasy projected on the real replaces reality with its inverted version, that is, Burroughs turns what he imagines the external world to be against itself by creating a paranoid fantasy involving a scenario in which the subject believes itself to be governed by an internally constituted external and evil force. Burroughs discovered cut-up and fold-in techniques as a defense mechanism against the paranoid fantasy he constructed around himself. To get out of this mad symbolic world, he decided to slash it into pieces and connect it with other texts that are themselves torn apart.

Burroughs’s cut-up technique is a result of his search for a way of desymbolizing the paranoid symbolic world he had constructed and projected onto the external world. Burroughs thought resymbolization was therapeutic in that it gave voice to the evil within in the way of expelling it. Cut-up technique aims at desymbolizing the totalitarian system surrounding the subject and was a defense against the totalitarian nature of this resymbolization. Burroughs himself admits in a letter written to Kerouac shortly after beginning to use the cut-up and fold-in techniques that “writing now causes me an almost unendurable pain.”[4] In Naked Lunch the movie, the theme of the materiality of language recurs through the encounters between the bug-typewriter and Bill Lee. Bill Lee creates an insect within, projects it onto his typewriter, and talks with it.  His creations have taken on lives of their own and are doing and saying things mostly against him.

  • (via silent-musings)In Nova Express, Burroughs’s 1964 text, The Invisible Man says, “These colourless sheets are what flesh is made from—Becomes flesh when it has colour and writing—That is Word and Image write the message that is you on colourless sheets determine all flesh.”[5] Burroughs had a strong sense of the materiality of language. When he has The Invisible Man say “becomes flesh when it has colour and writing” he is in a way referring to the Unconscious as the invisible man who is striving to become visible to himself and to others in and through language.

 Foucault’s interpretation of Bentham’s Panoptic mechanism becomes relevant here. In Discipline and Punish Michel Foucault presents the Panopticon as a metaphor of how power operates within modern western society. A revolutionary apparatus for its time (19th century), the Panopticon was more than just a model of prison for Foucault, it was a mechanism to keep an absent eye on the prisoner, to keep them under control at all times.

The Panopticon functions as a kind of laboratory of power. Thanks to its mechanisms of observation, it gains in efficiency and in the ability to penetrate into men’s behaviour; knowledge follows the advances of power, discovering new objects of knowledge over all the surfaces on which power is exercised.[6]

The formulation of the concept of the Panopticon involves not only seeing without being seen, but also a mechanism that imposes both their differences and their resemblances upon the subjects. So the subject’s difference from other subjects is itself externally constituted, but is also internal to the subject. The subject is the product of the mechanism in which the subject finds/loses itself, and participates in the setting of the trap. Some subjects are produced in such a way as to act on an illusory sense of consciousness, that they are in control of their lives and events surrounding them, that they are freely choosing their destiny, when in fact all the rules and possibilities of action are always already set. In a panoptic mechanism taking on passive and submissive roles brings wealth, love, health, and even happiness. In a panoptic mechanism everyone is a slave, but some are less so than the others. In a panoptic mechanism submissiveness brings power. The system is such that the subject, to feel secure, takes on a passive role. In return the subject is recognized as worthy of a higher step on the social ladder, which brings an illusionary sense of security. The efficiency of the panoptic mechanism depends on its ability to produce submissive/adaptive/rational subjects.

Panopticomania

Burroughs’s mind works exactly like a panoptic mechanism. And I think this has been one of the major concerns of Cronenberg throughout the shooting of the Naked Lunch. What we have in the movie is a man who has been caught up in a trap that he himself set. Bill Lee projects the construct of his psyche onto the external world and it is by doing this that he finds/loses himself in the trap, dismembered. The paranoid fantasy he constructs becomes so powerful that it engulfs him causing his detachment from the external world and leading to the eventual loss of the gap between fantasy and reality. It as this point that the Real slips through and tears him apart. He, in his mind, literally becomes a slashed monster, sees himself thus, as he is not, and becomes other than himself. His becoming-other, however, is in the wrong direction, or rather results in a confusion concerning the relationship between the subject and the object.

Burroughs believed that literature gives birth to action. He also saw writing itself as an action. At the end of the film we see Bill Lee at the border on his way back to Annexia from the Interzone. Two guards ask him what his occupation is. He says he is a writer. They want him to demonstrate. He takes out the gun from his pocket. Joan is at the back of the car. It’s time for their William Tell routine. Joan puts a glass on her head. Lee misses the glass and shoots Joan on the head. The guards are satisfied. The spectator witnesses this crime and remembers the person irrelevantly looking out of the window when they were slaughtering Kafka’s K. at the end of The Trial. Who was that person? Was it God? Was it a single man? Was it all of humanity?


[1] William Burroughs, Queer (New York: Penguin, 1985)

[2] Gilles Deleuze, The Logic of Sense, trans. Mark Lester (London: Athlone, 1990), 187

[3] Deleuze, The Logic of Sense, 188

[4] William Burroughs, Letters (New York: Penguin, 1994), 286

[5] William Burroughs, Nova Express, (London: Panther, 1982), 30

[6] Michel Foucault, Discipline and Punish, trans. Alan Sheridan (New York: Pantheon Books, 1977), 204

The Evil Spirit and The Spiritual Automaton

It is a recurrent theme in science-fiction-thriller movies that in time humanity turns into the slave of its own creation, namely of machines. It is precisely because of this fear of being replaced that humanity attempts to get out of time, out of the physical, and eventually falls on the side of what it was attempting to escape from; be that which they fall in the direction of metaphysics or pure-physics, in both cases their thought itself becomes machinic.

The Panopticon may even provide an apparatus for supervising its own mechanisms. In this central tower, the director may spy on all the employees that he has under his orders: nurses, doctors, foremen, teachers, warders […] and it will even be possible to observe the director himself. An inspector arriving unexpectedly at the center of the Panopticon will be able to judge at a glance, without anything concealed from him, how the entire establishment is functioning. And, in any case, enclosed as he is in the middle of this architectural mechanism, is not the director’s own fate entirely bound up with it?[1]

Panopticon, then, is a mechanism that disperses power as it produces submissive subjects. The transparency of the building makes it a model for the exercise of power by society as a whole. The subject becomes one with the mechanism surrounding it and so becomes the effect and the functionary at the same time. In short, the subject starts operating like and feeling itself as a machine. The body is not replaced by a machine but starts to work like the machine it is connected to. This is the contamination of the subject by the object.

Slavoj Zizek points out Deleuze’s emphasis on the passage from metaphor and towards metamorphosis in terms of the difference between “machines replacing humans” and the “becoming-machine” of a man.

The problem is not how to reduce mind to neuronal “material” processes (to replace the language of mind by the language of brain processes, to translate the first one into the second one) but, rather, to grasp how mind can emerge only by being embedded in the network of social relations and material supplements. In other words, the true problem is not “How, if at all, could machines imitate the human mind?” but “How does the very identity of human mind rely on external mechanical supplements? How does it incorporate machines?”[2]

In Cronenberg’s films we see the theme of machines replacing humans in the process of being replaced by the theme of humans connected to machines, or machines as extensions of humans providing them with another realm beyond and yet still within the material world; the psychic and the material horizontally situated next to each other. In eXistenZ, for instance, we have seen how the game-pod is plugged into the subject’s spine through a bio-port and becomes an extension of the body. In Naked Lunch the typewriter becomes Lee’s extension. In Burroughs’s the obsession was still with the machine taking over the body. In Cronenberg’s adaptation of Burroughs the obsession is with body and machine acting upon one another. What Burroughs experienced with his body but was unable to express becomes possible to express with the film. As we know from his writings on his routines Burroughs himself was becoming-machine internally, he was incorporating the dualistic and mechanical vision of the world surrounding him, but he thought his body was being attacked by external forces and the space he occupied was being invaded by forces that belonged to an altogether different realm, an external world. In Cronenberg’s Naked Lunch we see Bill Lee becoming a spiritual automaton to keep the Evil Spirit within at bay. The paradox is that the Evil Spirit is itself his own construction which in turn constructs him as a spiritual automaton constructing an external Evil Spirit.


In what follows I will attempt to show that Cronenberg’s films are caught in a vicious cycle, that they are self-deconstructive, and that if one thinks too much about them they not only turn back on themselves but also collapse in on themselves. This is because they are shut up in themselves in a highly solipsistic fashion and are the victims of the way they attack what they consider to be dangerous for humanity. In short I will try to show how Cronenberg’s films deconstruct themselves and invalidate their own stance before what they criticize, and this turns them into suicidal rituals before which the spectator is expected to recoil in horror.

One example of what I have said concerning the self-deconstruction inherent in Cronenberg’s films is in the middle of Naked Lunch where Tom Frost, also a writer, who appears to be Joan’s husband in Interzone, tells Bill Lee that he has been killing his wife everyday for years.

Author William Burroughs, an ex-dope addict, relaxing on a shabby bed in what is known as a Beat Hotel. Paris, 1959. Photograph: Life/ Loomis Dean.

Tom: There are no accidents. For example, I have been killing my own wife slowly, over a period of years.

Lee: What?

Tom: Well, not intentionally, of course. On the level of conscious intention, it’s insane, monstrous.

Lee: But you do consciously know it. You just said it. We’re discussing it.

Tom: Not consciously. This is all happening telephatically. Non-consciously.[close-up of Tom’s mouth, his lips moving in disharmony with what he is actually saying] If you look carefully at my lips, you’ll realize that I’m actually saying something else. I’m not actually telling you about the several ways I’m gradually murdering Joan. About the housekeeper Fadela whom I’ve hired to make Joan deathly ill by witchcraft. About the medicines and drugs I’ve given her. About the nibbling away at her self-esteem and sanity that I’ve managed, without being at all obvious about it. [the movement of his lips become harmonious with what he is saying] Whereas Joanie finds that she simply cannot be as obsessively precise as she wants to be unless she writes everything in longhand.

We have to keep in mind before engaging in analysis that all this is happening in Lee’s mind, that Interzone is a construct of his psyche, that he is actually in New York, that he is hallucinating all this Interzone business, and that the year is 1953. What we have here is the loss of the boundary between the conscious and the unconscious mind. However, this is not a real loss of the boundary because we, the spectators, are informed beforehand that all this is happening in Lee’s mind. There is only the inside of Lee’s mind, and if there is anything lost it is the reality of the external world. Lee only hears the echoes of his projections. The murder of Joan has had such an impact on Lee that he is hearing nothing that the other says and he is replacing this nothing with his own scenarios concerning what’s actually going on outside.

What does the disintegration between Tom’s words and actions signify? It signifies the double-bind situation in which Cronenberg’s films are caught. In other words he is unconsciously communicating that which he thinks he is not saying. He is unconsciously doing what he thinks he is arguing against; that creativity brings with it destruction, that progress and regress are complementary. In Naked Lunch writing is identified with killing one’s wife. To keep the actual killing of the wife at bay, Lee writes not to rationalize the murder but to irrationalize not-killing one’s wife, and we know this from the fact that Tom Frost’s words are only projections of Lee’s psyche.

This scene also explicates Cronenberg’s attitude towards the recurring theme of a psyche-soma split in his films. But more importantly, since Naked Lunch is mainly concerned with the activity of writing and what happens to someone who is in the process of creating something, this scene deals with the relationship between body and language. Here I will leave aside the exhausted subject of a mind-body split who cannot make a distinction between appearance and reality and move towards the more recent theme of the relationship between bodies and languages, with the hope of opening up a field across which one passes and in the process of this passage becomes the embodiment of a new possibility of signification, another sign, neither within nor without the old mode of signification. For this a third dualism is required, and that third dualism, being that of language and Event, has already been worked through by Deleuze.     William Burroughs at his writing machine, New York, fall 1953. One of numerous, rarely seen photographs taken by Allen Ginsberg that feature in a special Gallery section of Naked Lunch@50, here Ginsberg’s Kodak Retina records a crucial moment for Burroughs, as he worked on the manuscripts of “Queer” and “Yage” before heading off towards Tangier and the writing of Naked Lunch… (Courtesy of the Allen Ginsberg Trust and Stanford University Library.)


[1] Foucault, Discipline and Punish, 204

[2] Slavoj Zizek, Organs Without Bodies (New York and London: Routledge, 2004), 16

Catrin Welz-Stein – Unborn Ideas

I close the eyes of my intelligence, and giving voice to the unformulated within me,

I offer myself the sense of having wrested from the unknown something real.

I believe in spontaneous conjurations.

On the paths along which my blood draws me, it cannot be that one day I will not discover a truth.[1]                     

 Artaud does not call for destruction of reason through the imaginary but an affirmation of reason’s self-destruction on the way to self-creation. There is a knowledge which Artaud is in pursuit of without knowing what that knowledge is and what purpose it serves. Artaud is always in pursuit of this unattainable and ungraspable knowledge and he knows that, as he is trying to give it a voice, he is moving away from and towards it at the same time. This movement of the action and the intention in opposite directions, that is, this turning against itself of desire, is a thought that Artaud feels with his body but cannot express through articulable forms. Artaud makes the inarticulable visible through costume, lighting, etc., and tries to create a psychic materiality. 

 

When you will have made him a body without organs,

then you will have delivered him from all his automatic reactions and restored him to his true freedom,

then you will teach him again to dance wrong side out,

as in the frenzy of dancehalls,

and this wrong side out will be his real place.[2]

Artaud feels the body as an externally organized structure and experiences existence as pain because he feels his body to be restricted and subjected to forms it is not willing to take at all times. By disorganizing the body through putting its organs to different uses, to uses other than they have come to be put, within the organizing structures, Artaud induces agony in himself. Desiring to become inorganic, and this is a desire for an impersonal death, an “ungraspable” knowledge, this striving for infinity within the finite, is, paradoxically, at once the product and the producer of his affirmation of life as it is, that is, as “a process of breaking down…” as the American novelist F. Scott Fitzgerald puts it in his The Crack Up. In The Logic of Sense Deleuze reads Fitzgerald’s The Crack Up with Kleinian eyes and says that identification is peculiar to manic-depressive states. In The Crack Up Fitzgerald says,

I only wanted absolute quiet to think about why I had developed a sad attitude toward tragedy—why I had become identified with the objects of my horror or compassion… Identification such as this spells the death of accomplishment. It is something like this that keeps insane people from working. Lenin did not willingly endure the sufferings of his proletariat, nor Washington of his troops, nor Dickens of his London poor. And when Tolstoy tried some such merging of himself with the objects of his attention, it was a fake and a failure…[3]

Deleuze affirms Fitzgerald’s manic-depressive attitude towards the relationship between life and death in the Porcelain and Volcano chapter of his The Logic of Sense.

If one asks why health does not suffice, why the crack is desirable, it is perhaps because only by means of the crack and at its edges thought occurs, that anything that is good and great in humanity enters and exits through it, in people ready to destroy themselves—better death than the health which we are given. Is there some other health, like a body surviving as long as possible its scar, like Lowry dreaming of rewriting a “Crack Up” which would end happily, and never giving up the idea of a new vital conquest?[4]

In a world ruled by fools full of ill-will war becomes inescapable. Since war, conflict, violence and destruction are interior as much as they are exterior affairs, it is hardly a matter of bad luck that we will be wounded at some point if we haven’t been already, not that I wish it to be that way. An injury either creates a possibility of relating to the world as it is, or turns into an obsession with the self, into a delusional and rigid vision of existence projected onto the real, giving birth to neurosis or psychosis.

We do not write with our neuroses. Neuroses or psychoses are not passages of life, but states into which we fall when the process is interrupted, blocked, or plugged up. Illness is not a process but a stopping of the process, as in “the Nietzsche case.” Moreover, the writer as such is not a patient but rather a physician, the physician of himself and of the world. The world is a set of symptoms whose illness merges with man. Literature then appears as an enterprise of health.[5] 

If we have a look at “the Nietzsche case” once again with Kleinian eyes through a Deleuzean looking glass we see that the mechanism of projection-introjection is itself the illness of which resentment and bad conscience are the causes and the symptoms at the same time. In the case of projection the subject’s illness is manifested as aggressiveness and hostility towards the external world, always accusing the others for his weaknesses. This is the paranoiac who is afraid of being persecuted and sees the external world as a threat to his unity. Afraid of the external world, he himself becomes hostile towards it in turn provoking hostility against himself, thus giving birth to the actualisation of what he was afraid of. And in the case of introjection the subject internalises the fault and turns against itself. This is the psychotic who identifies with everything and everyone, and who has too many points of view together with a divergent coherency of thought and action. Intending to take a spoon from the drawer he might break a plate on the floor. In the first case there is a detached hostility and in the second case there is an immersed attachment. In both cases the subject becomes the victim of his own actions against and toward himself and others.

Nietzsche says that the will to nothingness eventually turns against itself and becomes creative and revalues all values to survive death.[6] It is through writing as the patient and the physician, as the analyst and the analysand at the same time that Nietzsche is able to turn resentment, bad conscience, fear, and guilt against themselves and produce desire as affirmation of the world as it is after a conflict that is interior as much as it is exterior to the self. This conflict is the crack up that happens to the body of the organism. It is neither interior nor exterior, but a “surface event.”    

There was a silent, imperceptible crack, at the surface, a unique surface Event. It is as if it were suspended or hovering over itself, flying over its own field. The real difference is not between the inside and the outside, for the crack is neither internal nor external, but is rather at the frontier.[7]

It was on and through his disorganized body, or body without organs, that Artaud traversed the realm of affective intensities and the field of partial objects and produced desire without an object. For Deleuze the process of traversing the affective intensities felt through body rather than grasped by the mind may be the returning of a “great health.” Here objects are related to in such a way as to produce desire not as lack but as production. For Deleuze it is the production of fantastic visions of the world that are the causes and effects of certain pathological conditions. Bombarded with unattainable objects of desire the subject becomes mad.

In both Freud and Lacan the attitude toward the object of desire is Platonic in that the object of desire is the object of desire as long it remains unattainable. To put it in Lacanian terms, with the acquisition of language the subject starts to enter the symbolic order and loses touch with the Real which is the unconscious. His desires and drives are shaped and organized according to the Symbolic order of the language game in which he finds himself. So the direction the subject’s becoming will take depends not only on the way in which the subject relates to language but also how he relates the unconscious to language, since it is one’s production of a sense of oneness for oneself in and through language that determines one’s way of being in relation to language. Language is neither internal nor external to the subject and yet it is equally internal and external to the subject since language is the surface in-between. Beyond language there is nothing. Deleuze observes a movement of language towards its outside, not to reach the outside of language, but to create an outside language within language in writers such as Kafka, Beckett, and later Kerouac(The Subterraneans, Big Sur). For Deleuze, their subversions of syntax become their passage through the fleshy transparency of signification unless the process of production through the unconscious forces of the outside is blocked.

All writing involves an athleticism, but far from reconciling literature with sports, or turning writing into an Olympic event, this athleticism is exercised in flight and in the breakdown of the organic body—an athlete in bed, as Michaux put it.[8]

Deleuze sees the goal of literature as giving a voice to those unconscious forces that belong to a realm outside of language and those forces can only be given a voice by creating an impersonal consciousness through a new language within language – an outside language inside the language – that traverses the field of partial representations of the human condition and produces an other sign that is itself at once internally exterior and externally interior to the major order of signification. The outside of language is the realm which Deleuze calls “the transcendental field of immanence.” It is through this synthesis of transcendence and immanence that Deleuze is theoretically able to touch the material through the psychic, and the real through the fantasy. But the problem persists, for the question remains: how are we going to practice this theory? Is it practical enough to be applied to the banalities of ordinary life?

In his book, On Deleuze and Consequences, Zizek bases his critique of Deleuze on his use of Artaud’s concept of the body without organs. As is clearly understood from the subtitle of his book, Organs Without Bodies, Zizek’s aim is to reverse the Deleuzean order of things. With his well known 180 degrees reversals, Zizek uses Deleuze’s idea of a resistance to Oedipalization against him, and that way shows that Deleuze’s assumption that Oedipalization is something to be resisted is based on false premises. For Zizek, Oedipalization takes place when and if there is a failure in the system. Zizek considers Anti-Oedipus to be a book in which Deleuze and Guattari situate a psychotic and an Oedipalized subject on the opposite poles of one another. For Zizek a psychotic is the Oedipalized subject par excellence, rather than being an anti-Oedipe who escapes the codes of capitalist axiomatics.

[…] far from tying us down to our bodily reality, “symbolic castration” sustains our very ability to “transcend” this reality and enter the space of immaterial becoming. Does the autonomous smile that survives on its own when the cat’s body disappears in Alice in Wonderland also not stand for an organ “castrated,” cut off from the body? What if, then, phallus itself, as the signifier of castration, stands for such an organ without a body?[9] 

What for Deleuze is traversing the symbolic becomes traversing the fantasy in Lacan as Zizek pointed out first in The Sublime Object of Ideology and later in The Ticklish Subject. Traversing the fantasy is a stage in the process of progress and it is only upon entry into the symbolic that the subject becomes capable of initiating change in the symbolic order. In Lacan’s mirror stage where a series of imaginary Narcissistic identifications prepares the subject for the symbolic order, the child has an illusory sense of oneness and yet this illusion is necessary only in so far as the child will traverse this fantasy and will have learned to look at the world without identification.

A detachment from identification is common to both Deleuze and Zizek and in this sense they are both Lacanians. Lacan is the one that unites them as he splits them. For Deleuze the Lacanian symbolic is that in which the subject finds itself upon birth, so to initiate change the subject should try to introduce an exterior inside, a new language within language. Deleuze tries to put language in touch with a pre-verbal, if not pre-linguistic stage. It is to Klein’s paranoid-schizoid position that Deleuze attributes importance. Deleuze takes the schizoid part of the paranoid-schizoid position and extracts from schizophrenia all apart from introjection and splitting processes. Following Klein Deleuze makes a distinction between introjection and identification. According to Deleuze introjection and splitting are useful tools for creating difference, whereas identification not only preserves but also serves the system. Zizek agrees with him on the usefulness of introjection and splitting. In both cases the revolutionary-becoming is associated with the death drive. But Zizek disagrees with Deleuze’s association of introjection and splitting with schizophrenia.

For Zizek there must be a distance between reason and non-reason. One should not try to name the unnamable, but rather one must show the nothingness outside everything, to do this one must introduce a split into the symbolic continuity of things. An interruption of the system from within is the aim of both Zizek and Deleuze, and yet while Zizek affirms non-representability of the unconscious, Deleuze sees the unconscious as the producer of difference and initiator of change. For Deleuze the unconscious is dynamic, but for Zizek it is static and it is this static state outside time that manifests itself in the form of gaps within the symbolic order; it splits and interrupts the flow of things, rather than participate in it.

What does Oedipalisation mean? It means the production of a subject who would willingly blind himself to the social reality. Who would rather see nothing rather than see the truth. An Oedipalised subject is he who blinds himself to the symbolic meaning of things and chooses to see the nothingness before or after the symbolic. It is the symbolic that Oedipus represses by blinding himself to it. That he has engaged in sexual intercourse with his mother and killed his father, induces such guilt in Oedipus that he punishes himself by cutting himself off from the external world. This Oedipal introversion of the subject leads to a weakening rather than a strengthening of the subject’s fantasy world. With the exclusion of reality, fantasy has nothing to mediate. Unconscious drives cannot attach themselves to external objects so as to turn into desire. Left hanging in the air the unconscious drives turn against the subject and the subject becomes self-destructive, blinding himself to the symbolic, thus opening himself up to the nothingness behind it by choosing to see nothing. An Oedipal subject closes his eyes and seeing the nothingness inside says there is nothing outside. He is Nietzsche’s man, as he puts at the beginning and the end of On The Genealogy of Morality, who “would much rather will nothingness than not will.” For he still wills, otherwise he wouldn’t want to blind himself to it all. It is because he cannot help willing although he doesn’t want to will that his will turns against itself and wills nothingness rather than something to stand in for it. 

It is Nietzsche’s legacy to have made a distinction between the subject and the signifier, knowledge and truth. By exposing the absence of an origin of knowledge he exposed the absence of truth in knowledge. Nietzsche inverted into the spotlight the nothingness inherent in knowledge which is constitutive of a truth outside scientific knowledge. Truth can take many forms and one of these is poetic truth, which Nietzsche considers to be closer to the absolute truth, which is the truth of the absence of truth at the center of scientific knowledge.

For Nietzsche there is no relation whatsoever between the object of knowledge and the truth of experience. Perhaps what Deleuze would years later call transcendental empiricism explains the production of truths alternative to the scientific truth which claims to be objective and absolute. For Deleuze literary activity involves creation of impersonal consciousnesses within the subject of writing. The subject of writing should detach himself/herself from the object of writing; that is, the writer should make a distinction between the enunciated and the subject of enunciation. As Deleuze puts it in his essay, Life and Literature, “literature is not a personal affair.”  Literature is not about writing down one’s personal experiences as they actually took place, which is impossible anyway. Literature involves selecting from experience and giving form to formless experience which is yet to take the shape of new forms of experience. Out of the old experience one creates new experience.

The writer turns unnameable drives into new symbolic meanings and new objects of desire. With Deleuze the unconscious is given a very important role to play in the process of cultural production. The non-symbolizable drives interacting with one another and forming what is called the unconscious are turned into comprehensible and desirable forms through literature. Literature contributes to the symbolic order by producing not only new symbolic meanings of the already existing objects but also new objects which didn’t previously exist within the symbolic order.  Literature, therefore, turns the unconscious drive into the symbolic desire. So Deleuze could say the unconscious produces desire. Literature is about turning the pre-verbal — if not pre-linguistic — objects into verbal objects with symbolic meanings attached to them. Literature constructs a world in which the objects gain new significance.


David Pearson, a plastic surgeon, has a fun hobby: photoshopping Escher/Droste-style remixes of watch-faces, combination-lock dials, and other round readouts and twiddles.

Droste/Escher (Thanks, Teresa!)

(Image: Antique Time Spiral, used by permission)


[1] Antonin Artaud, Selected Writings, ed. Susan Sontag (Berkeley: University of California, 1975), 92

[2] Antonin Artaud, Selected Writings, ed. Susan Sontag (University of California: Berkeley, 1975), 570-1

[3] F. Scott Fitzgerald, The Crack Up (New York: New Directions, 1945), 69

[4] Gilles Deleuze, The Logic of Sense, trans. Mark Lester with Charles Stivale, (London: Continuum, 2003),

[5] Gilles Deleuze, Essays Critical and Clinical, transl.Daniel W. Smith and Michale A. Greco (London and New York: Verso, 1998), 3

[6] Friedrich Nietzsche, On The Genealogy of Morality, trans. Maudemarie Clark and Alan J. Swensen (Indianapolis: Hackett, 1998), 116-8

[7] Gilles Deleuze, The Logic of Sense, trans. Mark Lester with Charles Stivale, (London: Continuum, 2003), 155

[8] Gilles Deleuze, Essays: Critical and Clinical, transl. Daniel W. Smith and Michael A. Greco (Verso: London and New York, 1998), 2

[9] Slavoj Žižek, Organs Without Bodies: On Deleuze and Consequences (New York and London: Routledge, 2004), 83

Liquid Theory TV is a collaboration between Clare Birchall, Gary Hall and Peter Woodbridge. This second episode in the series takes as its focus Gilles Deleuze’s short essay Postscript on the Societies of Control. The first episode can be found here.

Nesnelerin sadece birbirleriyle bağlantıları bağlamında bir anlam kazanmasının şart olmadığını, bilâkis bunun son derece teasadüfi ve tarihsel süreç tarafından koşullandırılmış felsefi bir varsayım olduğunu anladığımda, kendinde-şey’in, yani varlığı hiçbir şeyle ilişki içerisinde olmasına bağlı olmayan, varlığını çevresinden bağımsız ve çevresine kayıtsız bir biçimde sürdürebilen nesnelerin var olabileceğini de anlamış oldum. Zira herhangi bir nesne insandan bağımsız olarak düşünülebiliyorsa, insan da nesnelerden bağımsız olarak düşünülebilir demekti, demektir. İnsanın ölümlü bir varlık olduğu, söylenmesi bile gerekmeyen bariz bir durumdur. Ölümlü bir varlık olan insan, olmadığı bir şeye, yani bir ölümsüze dönüşmeye heveslidir. Çeşitli devirlerde çeşitli şekiller alan söz konusu ölümsüzlük hevesinin doruğa çıktığı Romantizm dönemi günümüzde kapitalizm tarafından yeniden diriltilmeye çalışılmakta ve bu yolda çeşitli gıda ürünleri ve hap formuna sokulmuş bitkiler piyasaya sürülmektedir. Zararı herkes tarafından bilinen alkollü içeceklerin üzerinde bile “hayat güzeldir,” “hayata içelim,” şeklinde ibareler görmek mümkün hale gelmiştir. Slavoj Zizek’in Nietzsche’nin “insan hiçbir şey istememektense, hiçliğin kendisini ister,” sözünden hareketle verdiği Diet-Cola ve kafeinsiz kahve örnekleri insanın hiçlik istencini, olmayana duyduğu arzuyu gayet net şekilde deşifre eder niteliktedir. İçi boşaltılmış, varlık sebebinden arındırılmış ürünler sağlıklı yaşama giden yolu asfaltlama çalışmalarında kullanılmaktadır. Lâkin akılda tutulmalıdır ki ister şekerli, ister şekersiz olsun, kola son derece zararlı bir üründür ve sadece şekerden ve kafeinden arındırlmış olması onun sağlıklı bir içecek olduğu manasını taşımaz. Tüm bunların ölümsüzlük konusuyla ilgisi ise şudur ey kara bahtlı okur: Ölümsüzlük bir ölümlü için olmayan bir şeydir. Ölümsüzlük ölümden arındırılmış yaşamdır. Gelinen noktada kapitalizm insanlara ölümsüz yaşam vaad etmektedir. Matematiksel adı sonsuzluk olan ölümsüzlük ölümlülüğün bittiği yerde, yani ölünen noktada başlar. Sonsuzluk kavramının başı sonu olmayan bir süreçten ziyade, başı sonu olmayan bir durumu anlattığını akılda tutarsak diyebiliriz ki ölümsüzlük ancak sonsuz boyuttaki bir çelişkinin dünyamıza yansımasıyla zuhur edebilir. Sonsuzluk veya ölümsüzlük birer süreç olmaktan ziyade birer durumdur, çünkü süreçler başı sonu olan sürerdurumlarken, durumlar durağan ve zaman dışı olgulardır. Zamandan ve uzamdan bağımsız bir varoluşsal durum olan ölümsüzlük felsefe tarihi boyunca ölümlü insan bilincinin tamamen dışında konumlanmış bir kendinde-şey olarak düşünülmüştür. Oysa biz biliyoruz ki aslında ölümsüzlük insanı çevreleyen değil, bilakis insanın çevrelediği bir boşluktur. Şu anda ölümsüzlüğü düşünmekte olduğumuza ve/fakat bu söylediklerimizin doğruluğunu kanıtlayacak hiçbir dayanağımız olmadığına göre demek ki ölümsüzlüğün düşüncemizin kendisini sürdürebilmek için kendi içinde yarattığı bir boşluk olduğunu teslim etmeliyiz. Boşluklar olmayan varlıkların yokluğunu doldurduğuna göre diyebiliriz ki düşünmek ölüme ara vermek, yaşamda boşluklar yaratmaktır. Ölümlü ne demektir? Bir gün ölecek olan, yani ölümden kurtulmuş olmayan. Peki ölümsüz ne demektir? Artık ölmesi mümkün olmayan, zira hâlihazırda ölmüş olan, bu vesileyle de işte ölümden arınmış olan.

Sonsuzluk özne ile nesne, amaç ile araç, neden ile sonuç arasındaki ilişkinin anlamsızlaşarak ortadan kalktığı, böylece de işte varlıkları birbirleriyle ilişkilerine bağımlı olan bu kavramların bizzat kendilerinin yok olduğu, zaman ile uzam içindeki bir boşluk formunda zuhur eden o malûm içkin dışsallıktır. Özneye içkin aşkınsal bir kavram olan sonsuzluk mevcut-egemen varoluş biçiminde kısa-devre yaratarak mevcut-egemen düzenden bir kopma yaratır. İşte Alain Badiou’nun Varlık ve Olay adlı kitabında boş-küme olarak nitelendirdiği söz konusu sonsuzluk bizim O adını verdiğimiz ölümsüz öznedir. O, Gilles Deleuze’ün deyimiyle bu kitabın yazarının kavramsal personası, Fernando Pessoa’nın anlam dünyası bağlamında ise söz konusu yazarın heteronomik kişiliği, yani dış-kimliğidir. Olmayan bir şey olarak var olan O bu kitabın yazarına içkin bir dışarıda konumlanmıştır. Bu kitabın yazarının içindeki bir dışarı, veya işte bir şey olduğunu zanneden bir hiçin içindeki hiçbir şey olan O, kitabın aynı zamanda hem nesnesi, hem de öznesidir denebilir, ki nitekim işte denmiştir de zaten.

Bu yazılar şu anda okunmakta olduğuna göre demek ki bu yazıları yazan, belirli bir zamanda ve belirli bir uzamda konumlanmış bir özne söz konusu olmuştur. Söz konusu öznenin kendini anlatmaktan ziyade O diye adlandırdığı bir hiçliği anlatıyor oluşu ise ancak yazının öznesinin kendini nesneleştirerek olmayan bir özneye dönüştürmek çabası içerisinde olduğunu gösterir. Peki ama söz konusu özneyi içinde bulunduğu çabadan ayıran nedir? Öznenin kendisi olmadan içinde olunabilecek bir çaba da olamayacağına göre, neden bu özne kendisinden bağımsız bir çaba olabilirmiş gibi kendisini çabanın nesnesi olarak göstermek ihtiyacı içerisindedir? Belli ki bu kitabın yazarının, yani O’nun derdi, Kant, Hegel, Nietzsche, Deleuze, Derrida, Badiou ve Zizek gibi düşünürlere de dert olmuş olan aşkınlık(transcendence) ve içkinlik(immanence) arasındaki ilişkidir. Bir nesne olarak yazarın kendisi üzerine ahkâm kesebilmek için kendisini aşan bir özneye dönüşmesi gerektiğini dile getiren Kant ve bir nesne olarak yazarın kendisi üzerine ahkâm kesebilmek için kendisini aşan bir özneye dönüşmesi gerekmediğini, zira kendisini bir nesne olarak dile getiren söz konusu yazarın kendisini aşan o özneyi zaten hâlihazırda içinde barındırdığını kaleme alan Hegel’in felsefeleri üzerine bir takım spekülatif(kurgul) düşünceler üretmeye niyetlenen ve bu yolda Kant ile Hegel’in karşılaştırmalı bir okumasına girişmesi gerektiği aşikâr olan O’nun dünyasına giriyoruz şimdi hep birlikte: Ben, Sen, O, Biz, Siz, Onlar…

Kant’ın aşkınsal(transcendental) idealizmini Hegel’in spekülatif idealizminden ayıran fark, Kant’ın kendinde-şey’i tarif edebileceğimizi, Hegel’inse kendinde-şey’den ancak neticeler çıkarabileceğimizi dile getirmesinden kaynaklanan bir farktır. Kendi anlam dünyamız bağlamında yeniden yazacak olursak diyebiliriz ki Kant bizim birer ölümlü olarak ölümsüzlüğü tarif edebileceğimizi söylerken, Hegel ölümsüzlük düşüncesinden ancak ölümlülüğümüzün anlamı hakkında çıkarımlar yapabiliriz demektedir. Zira Kant’a göre ölümsüzlük ölümlülüğü çevreleyen bir durumken, Hegel için ölümsüzlük ölümlülüğün içindeki bir boşluktur. Bir başka deyişle Kant için ölümsüzlük özneyi aşkınken, Hegel için ölümsüzlük özneye içkindir. Ne aşkınsal idealizmi, ne de spekülatif idealizmi tasvip eden O henüz adlandıramadığı, fakat tanımlayabildiği yeni bir spekülasyon biçiminin şemasını çizmeye yeltenmekten başka çaresi olmadığını çok geçmeden idrak edecektir. O’nun tasavvur edebildiği kadarıyla söz konusu spekülasyon biçimi Kant’ın ve Hegel’in idealizmlerinden radikal bir kopuş gerçekleştirerek kendinde-şey’in düşünceden ve bilgiden bağımsız olarak var olabileceğini kuramsallaştırmaya yönelik olacaktır. Aşkınsal olmayan bir dışarı ve içkin olmayan bir içeri, şeklinde özetleyebileceğimiz kendinde-şey’in konumunun zamanın ve uzamın birleştiği yer olduğunu söylemeye ise bilmiyoruz gerek var mı, ama gene de söylüyoruz işte, belki vardır diye. 

Kendinde-şey olarak O kendini ifade edebilecek ve kendinden farkını dile getirebilecek bir spekülasyon biçimini hayata geçirebilmek için kaçınılmaz olarak Kant ile Hegel arasında, Deleuze’ün deyimiyle bir ayırıcı-sentez(disjunctive-synthesis) işlemi gerçekleştirmek zorundadır. Zira bir ölümlünün kendini bir ölümsüz olarak tasvir edebilmesi ancak Kant’ın düşünümsel yargı(reflective judgement) ve Hegel’in spekülatif diyalektik stratejilerinin materyalist bir felsefe anlayışı içerisinde bölünüp aşkınsal ve idealist yanlarından arındırıldıktan sonra spekülatif ve materyalist yanlarının yeniden birleştirilmesiyle mümkün kılınabilir. Zamanın ve uzamın birbirine dönüşerek tarih-dışı bir var oluşun, yani bir ölümsüzün, zuhur etmesini mümkün kılacak alanı yaratması elbette ki yalnızca teoride mümkündür. Lâkin zaten biz de burada ölümsüzlüğü kuramsallaştırmaktan başka bir şey yapmakta olduğumuzu iddia etmiyoruz. Söz konusu ölümsüzlük teorisinin pratikte ne işe yarayacağına ve/yani böyle bir kuramsallaştırma girişiminin politik arenada ne anlama geleceğine ise spekülasyonlarımızın ilerleyen aşamalarında değineceğimizi şimdiden belirtelim; belirtelim ki sabırsız okuyucularımız sabretmeyi öğrenmek yolunda adımlar atmaya şimdiden başlasın. Hatta değinmekle de kalmayacak, liberal-demokratik-militarist-kapitalizm içerisinde yaşayan bir ölümlünün, içinde yaşadığı sistemi değiştirebilmek için kendini neden ölümlü bir nesne olarak görmekten ve göstermekten vazgeçerek, ölümsüz bir özne olarak görmeye ve göstermeye başlaması gerektiğini Alain Badiou’nun hakikat teorisi dolayımıyla açıklamaya çalışacağımızı da sözlerimize ekleyelim; ekleyelim ki hayata geçirmeye cüret ve teşebbüs ettiğimiz olayın boyutları bir nebze olsun açıklığa kavuşsun. Ama tüm bunlardan önce yapmamız gereken daha başka şeyler var; meselâ az önce net bir şekilde adlandırmaktan kaçındığımız spekülasyon türünün adlandırılması gibi… Öncelikle bu adlandırma işlemini bizden önce gerçekleştirmiş olanlar olduğunu teslim etmeliyiz. Quentin Meillassoux bahse konu spekülasyon biçimine Spekülatif Maddecilik demeyi seçerken, Ray Brassier benzer bir spekülasyon türüne Spekülatif Gerçekçilik demeyi seçmiştir. İkisinde de aynı kalan sözcüğün Spekülatif sözcüğü olduğu gözden kaçacak gibi değil. Belki de işte bu yüzden biz de az önce spekülasyon terimini kendimizden emin bir biçimde zikretmiş olmamıza rağmen bunun ne tür bir spekülasyon olacağını dillendirmemeyi seçmişizdir, kim bilir.

2007 yılında Londra’daki Goldsmiths Üniversitesi’nde Ray Brassier, Quentin Meillassoux, Graham Harman, ve Iain Hamilton Grant’ın konuşmacı olarak katılımıyla düzenlenen bir konferansta Brassier tarafından ortaya atılan spekülatif gerçekçilik kavramı insan aklından, düşüncesinden, bilincinden bağımsız gerçeklikler ve insandan bağımsız kendinde-şeyler olduğunu ortaya koyan felsefi bir akımdır. Gerek Kıta Felsfesi’nden, gerekse de Analitik Felsefe’den radikal bir kopuş gerçekleştirerek Kant ve Hegel’in uzantısı olan tüm felsefi yaklaşımların, Meillassoux’un Sonluluktan Sonra(After Finitude) adlı kitabında ortaya koyduğu deyimle bağlılaşımcılık(correlationism) dünyadan bağımsız bir insan veya insandan bağımsız bir dünya tasavvur etmekten aciz olduğunu iddia eden spekülatif gerçekçilik hem yeni bir düşünce alanı, hem de yeni biri düşünme biçimi yaratması bağlamında önem arz etmektedir. İnsan bilincinden bağımsız kendinde-şeyler’in var olduğu noktasında birleşen Brassier, Meillassoux, Grant ve Harman’ın felsefeleri arasında pek çok fark da mevcuttur aslında. Ama biz şimdilik birleştikleri bu ortak nokta üzerinden tartışacağız spekülatif gerçekçileri, özellikle de Meillassoux ve Brassier’i. Meillassoux’nun Sonluluğun Sonu’ndan bir yıl sonra yayımladığı Hiçliğin Çözülüşü(Nihil Unbound) adlı kitabında Brassier, Heidegger ve Deleuze’ün zaman ve ölüm okumalarının eleştirisi ve Lyotard’ın Güneş Felaketi(Solar Catastrophe) makalesinin bir yeniden okuması üzerinden güneşin 4.5 milyar yıl içerisinde patlayarak dünyadaki yaşamı sona erdireceği gerçeğinin insan bilincinden ve düşüncesinden bağımsız bir gerçeklik olarak görülmesi gerektiğini ve bunun da hepimizin hâlihazırda yaşayan birer ölü olduğumuz anlamına geldiğini öne sürmektedir. Her iki yazarda da karşımıza çıkan ortak özellik kendinde-şey olarak mutlağın(Meillassoux) ve hakikatin(Brassier) var olabileceği iddiasını taşıyor oluşlarıdır. Benim için önemli olansa kendinde-şey olarak ölümsüzlüğün veya sonsuzluğun, ölümlü ve sonlu bir varlık olan insandan bağımsızlaşan kimliksiz ve kişiliksiz bir bilincin a-nihilistik spekülasyonları dolayımıyla politik bir amaç için kullanıma sokulabileceği, sokulması gerektiği gerçeğidir. Badiou’nun hakikat ve olay teorisinden hareketle, bir ölümsüzün gözüyle ve bilinciyle tasvir edilen ölümlülerin dünyası, mevcut-yapı içerisinde gedikler açmak suretiyle yeni hakikatlerin zuhur etmesini sağlayacaktır kanaatindeyim. Ölümlülüğü sömürmek suretiyle gücüne güç katan liberal-demokratik-militarist-kapitalizmin ölümün ortadan kalkmasıyla kendi içine dönük bir patlamaya(contraction), içe doğru çökmeye maruz kalacağından hareketle diyebiliriz ki yaşamı olumsuzlamaktan ziyade olduğu gibi olumlayan materyalist bir gerçekçiliğe, yani aşkınsallığa öykünen, ölüm dürtüsü ve yaşam dürtüsünün tahakkümü altındaki kapitalist-gerçekçilikten, kendinde-şey olarak Öteki’nin, yani ölümsüzlüğün veya sonsuzluğun içkin olduğu komünist-gerçekçiliğe doğru bir yönelim hem mümkündür, hem de gerekli.

                                           http://www.dr.com.tr/Product.aspx?pid=0000000303131

Fantezi Makinesinde Hakikat Sızıntısı, ironinin doruklarında gezen teorik bir anlatı. Dünyadaki tüm televizyon ekranlarının yanı sıra daha başka ekran mekanizmalarının da bilinmeyen bir sebepten ötürü bir anda beyaza bürünmesi neticesinde gelişen düşündürücü ve bir o kadar da kaygı verici hadiseleri konu alıyor. Tekvin adındaki baş-karakter, yazılmış ama henüz yayımlanmamış kitabında tüm bu olanları öngörmüş bir bedbahttır. Televizyonsuz dünyadaki sistem hızlı bir biçimde çökerken, Tekvin de kitabıyla gerçek hayat arasındaki bu kaygı verici benzerliğin kaynağını araştırmak üzere Amsterdam şehrine doğru yola koyulur. Acaba Amsterdam’da neler olmuş, hangi doğaüstü güçler işin içine bit yenikleri serpiştirmiştir?

Yazar: Cengiz Erdem

Sayfa Sayısı: 137
Dili: Türkçe
Yayınevi: G Yayın Grubu

Idefix

D&R

Mephisto

NetKitap

KitapYurdu

Işık Kitabevi

ErenKitap

Pandora

Televizyonun olmadığı bir dünyada…

Kaya Genç

Kıbrıslı akademisyen Cengiz Erdem, Fantezi Makinesinde Hakikat
Sızıntısı romanında televizyonun olmadığı bir gelecek hayal ediyor…

“Her şey dünyada artık televizyon diye bir şey olmadığıyla ilgili,
daha doğrusu dünyadaki tüm televizyon ekranlarının bilinmeyen bir
sebepten ötürü beyaza büründüğünü duyuran o garip ve bir o kadar da
talihsiz haberin gazetelerde yayımlanmasıyla başladı…” Cengiz
Erdem’in romanı Fantezi Makinesinde Hakikat Sızıntısı bu cümleyle
açılıyor. Kitaptan, Yapı Kredi Yayınları’nda uzun süre editörlük ve
Cogito dergisinin yayın yönetmenliğini yaptıktan sonra ayrılıp kendi
yayınevini kuran Cem Akaş’ın tavsiyesiyle haberdar olduk: Yaratıcı,
yenilikçi yazarlara şans verilmesi için uğraşan Akaş, Erdem’in
kitabını çok önemsiyor.

Gerçekten de Türkiye edebiyatında benzerine çok rastlanmayan bir roman
bu. “İngiltere’de East Anglia Üniversitesi’nde yüksek lisans
yapıyordum. Bir araştırma bursu için Amsterdam Üniversitesi’ne
başvurdum,” diyerek romana başlangıç sürecini anlatıyor Erdem. “Modern
devletin denetleme mekanizmalarını inceleyecektim. Özellikle Foucault
üzerine çalışmaktı niyetim. Amsterdam’a gittiğim gün, şehrin
merkezinde, Red Light District’e çok yakın bir mahalledeki küçük bir
odada yaşıyordum. Fare yuvası gibi, ufacık bir yerdi. Bir yandan da
para kazanmak için aşağıdaki internet cafe’de çalışıyordum. Siyah bir
defterim vardı. İnternet cafe’de çalışırken bir yandan da romanımı
yazıyordum.”

Erdem, Amsterdam’ın bir ‘kameralar şehri’ olduğunu kısa sürede
keşfetmiş. Yalnızca sokaklarda, lokantalarda, büyük binalarda, metro
istasyonlarında değil, çalıştığı dükkânın içinde de kameralar varmış.
“Patron, internet cafe’ye pek takılmıyor, evinde oturuyordu; bir
televizyondan, dükkânda olup bitenleri izlerdi. Arada bana telefon
eder, ’seni ekranda göremiyorum, neredesin?’ derdi. Ben de hemen
kameranın gördüğü bir yere giderdim. Odamda ise televizyon yoktu.
Yazarken, böyle bir gerçekliğin içinde yaşıyordum.”

Kitapta Cengiz Erdem, ‘imgelerin’ ekranlara yansımadığı bir dünya
kuruyor. Zaten kitabı okuduktan sonra da, insanın aklında hiçbir
‘imge’ veya sahne kalmıyor. Fantezi Makinesinde Hakikat Sızıntısı,
‘imgelerinden’ arınmış bir dünyada bol bol konuşan, her tür retorik
numaraya başvuran bir sesle ilgili daha çok.

Kıbrıs’ta İngilizce konuşulan bir ortamda yaşadığını anlatıyor Erdem.
Edebiyat dünyasının pek de zengin olmadığı bu ortamda, Girne Amerikan
Üniversitesi’nde öğrencilerine İngiliz edebiyatı öğretiyor. Henüz 32
yaşındaki yazar, geçtiğimiz günlerde üniversitenin İngiliz Dili ve
Edebiyatı bölümünün başkanı olmuş.

Erdem’in kitaptaki kahramanının adı Tekvin; adını Tevrat’taki
‘Genesis’ yani Yaradılış bölümünden alan Tekvin’le birlikte okur da
‘artık yalnızca beyaz bir ışığı yansıtan’ ekranların olduğu bu dünyada
geziniyor. Televizyonların gidişiyle gazete satışları artıyor, herkes
yeniden gazetelere, kitaplara yöneliyor. Erdem’in derdi de, çok
etkilendiğini söylediği Jose Saramago’nun Körlük romanında yaptığına
benzer bir biçimde ‘çılgınca bir fikrin’ peşinden giderek
olabilecekleri anlatmak. Ama Erdem’in projesi bununla sınırlı değil.
“Bu roman, bir hikâye anlatmasının yanında akademik bir çalışmadan da
izler taşıyor. Yani sadece Saramagovari bir kabus değil, Foucault ve
Alain Badiou gibi Fransız düşünürlerin fikirlerinden izleri de okuyucu
bu kitapta bulacak.”

(c) Kaya Genç, Sabah Gazetesi Kitap Eki, Mart 2010. 

Gilles Deleuze’ün felsefesi üzerine kaleme aldığı Theatrum Philosophicum adlı makalesinde, “belki de bir gün yüzyılımız Deleuze’ün yüzyılı diye anılacak,” demekte zerre kadar tereddüt etmeyen Michel Foucault’yu haklı çıkaran o kadar çok sebep var ki, bu sebepleri tek tek sıralamaya kalksak ne ömür yeter herhalde, ne de kâğıt. Lâkin yurdumuzdaki son derece düzeysiz, niteliksiz ve de niceliksiz gündelik siyasetin boğucu tahakkümüyle mücadelede yeni bir döneme girmek maksadıyla bu konuda bir şeyler söylemeye cüret ve teşebbüs etmenin ne denli gerekli olduğu göz önünde bulundurulursa, sanırım her şeyi olmasa bile en azından bazı şeyleri dile getirmek zarureti de yadsınamayacak bir gerçek formunda zuhur edecektir akıl ihsan olunmuş her fâninin zihninde.

Aklın sınırlarını zorlamanın gerekliliğine inanmış büyük bir filozof olduğunu düşündüğüm Deleuze’ün felsefesini kısaca özetlemeye kalkmayacağım bu yazıda, zira böyle bir çabanın Deleuze’ün düşüncesine son derece ters düşmekle kalmayıp, aynı zamanda faydasız da olacağını düşünüyorum. Özetlemek fiilinin literatürden kaldırılması gerektiğine inanmış olan Deleuze’ün felsefesi, özetlenmesi namümkün bir düşüncenin çekirdeğinin çatlamasıyla açığa çıkacak düşünce parçalarından oluşmakla beraber, söz konusu çatlama neticesine ortaya çıkması kuvvetle muhtemel yarılma hattı boyunca son derece tutarlı bir seyir izler kanaatimce. Konuya açıklık getirecek olursam diyebilirim ki Deleuze yaşamı boyunca sadece tek bir fikri geliştirmek için didinip durmuş ve bunu bir ölçüye kadar da olsa başarabilmiştir, ki o fikir varlığın farklılıkla, farklılığın da yaratıcılıkla aynı şey olduğudur. Bundan hareketle varlığın fark yaratmak mânasını taşıdığını söylemeye gerek olduğunu ise hiç sanmıyorum.

Bergson’un “her büyük filozof yaşamı boyunca tek bir fikir üzerinde düşünür ve sadece o fikri geliştirmeye çabalar,” sözüne sadık kalmayı seçmiş olan Deleuze, kariyerine Kant, Bergson, Leibniz, Nietzsche, Spinoza gibi filozofları tek tek ele aldığı kitaplarla başlamış ve Felix Guattari’yle beraber yazdığı Felsefe Nedir? kitabından bir süre sonra, trajik ölümündense çok kısa bir süre önce kaleme aldığı Katıksız İçkinlik: Bir Hayat kitabıyla noktalamıştır söz konusu kariyeri. Benim özellikle sevdiğim bu son kitapta Deleuze en başa dönerek Hume ve Nietzsche’yi yeniden, ama bu sefer farklı bir biçimde ele alır. Nietzsche ve Hume’un hayatlarıyla felsefeleri arasındaki derin ve karmaşık ilişkiyi gözler önüne sermek maksadıyla kaleme alındığı aşikâr söz konusu kitap, adeta Deleuze’ün kendi felsefesinin de bir özeti gibidir aslında. Yaşamı boyunca ele aldığı filozofları özetlemekten ziyade dönüştürmeye ve kendi felsefesine hizmet eder hale getirmeye cüret ve teşebbüs etmekten çekinmeyen Deleuze, bu kitabında da aynı yola baş vurur ve Nietzsche ile Hume’un yaşamlarını ve felsefelerini kullanarak kendi felsefesinin bir özetini sunmaya yeltenir okuyucularına. İtiraf etmeliyim ki benim kendime en yakın bulduğum Deleuze kitabı olan Katıksız İçkinlik: Bir Hayat bana “keşke ben yazmış olsaydım bunu,” dedirten bir kitaptır. Kitabın dili o kadar sadedir ki bir insanın bilincinin nasıl olup da bu derece berraklaşabileceğini sordurur bir başka insana.

Peki ama nedir Deleuze’ü yüzyılımızın filozofu kılan? Bu soruyu yanıtlayabilmek için belki de Deleuze’ün kendi eserlerini şimdilik bir tarafa bırakıp bir süreliğine Alain Badiou’nun Yüzyıl (The Century) adlı yapıtına atıfta bulunmalıyız. Bulunmalıyız ki Deleuze’ün, kıyımlar ve felâketler yüzyılı olarak anılagelen yirminci yüzyılla ilişkisini daha iyi idrak edebilelim.

Yüzyıl adındaki bu sıradışı kitabında Badiou yirminci yüzyılın sadece bir kıyımlar ve felâketler yüzyılı olarak anılagelmesine karşı çıkarak, söz konusu yüzyılın aynı zamanda bir yaratılar ve yeni yaklaşımlar yüzyılı olarak da okunması, okunabilmesi gerektiğinin altını çizerek, Brecht, Breton, Beckett, Pessoa, Mallarmé gibi pek çok büyük sanatçı, yazar ve düşünürün, “Gerçek tutkusu” diye nitelendirdiği bir tutkuya sahip olduğunu öne sürer. Jacques Lacan’ın Hayâli-Sembolik-Gerçek üçlemindeki Gerçek kavramını, yani bilinçdışını kasteden Badiou’ya göre Gerçek tutkusu, Lacan’ın da altını çizdiği üzere, bir nevi ulaşılmazın peşinde koşma eğiliminin hem sebebi, hem de sonucudur. Ulaşılmaz olanın insana çekici gelmesi ve arzunun kaynağını elde edilemeyene yönelik bir isteğin oluşturması ise Deleuze için geride bırakılması gereken bir arzulama biçimidir. Zira Deleuze’e göre arzulamak, ulaşılmaz bir arzu nesnesinin peşinde koşmaktan ziyade, doğrudan nesneler üreten etkin bir eylemdir. Bu hesaba göre bilinçdışının ulaşılmaz bir şey olmayıp, bilâkis üretken arzuyu üreten bir boşluk olduğunu bilmiyorum söylemeye gerek var mı, ama gene de söylüyorum işte, belki vardır diye.

Belli ki Deleuze pek çok kitabında arzunun kendine karşı dönüşünün nasıl gerçekleştiğini deşifre etmekle kalmamış, aynı zamanda arzunun üretici bir eylem olduğunun da altını çizmiştir. Özdeşleşmeye karşı duruşuyla tanınan, özdeşleşme nesneleri ve arzu nesneleri arasındaki ilişkiyi sıradışı bir yaklaşımla ele alan Deleuze arzunun ve bilinçdışının üretkenliği konusuna ilginç bir biçimde, en olmadık yerden parmak basar. Ona göre arzulamak nesnesini kendisi üreten yaratıcı bir eylem biçimidir. Deleuze varlığı yaratıcılıkla eş tutar. Yaratıcılık olabilecek her şeyi var kılandır.

Bu bağlamda sanat Deleuze için yaratıcılığın en radikal biçiminin yaşama geçirildiği bir etkinlik, değişim sürecinin en uçta yaşandığı bir eylem, sanatçı ise statükoya düşünsel dinamizmiyle direnen, kendi varoluş alanını kendisi yaratmak zorunda olan radikal bir varlıktır. Sanatçının görevi ise gerek geçmişi yeniden yazan, gerekse geçmişi ironik bir şekilde yücelten, geçmişte kullanılan dilin yapısını bozan, hem biçimsel, hem de içeriksel olarak yeni tarzlar deneyen, içerik-biçim ilişkisine yeni boyutlar katan, kısacası anlam aktarımında kullanılan araç gereci ve teknikleri değiştirmek suretiyle anlam kavramına da yeni anlamlar katan deneysel eserler üretmektir. Bu tür eserler bizi içinde bulunduğumuz mevcut-duruma hapsolmuşluktan kurtarmakta işe yarayabilir. Durum dışında düşünce üretip duruma dıştan müdahale etmek, ona içindekileri tersyüz ederek dışa dönmesini sağlayacak şekilde yaklaşmakla mümkün kılınabilir. Kendimizi kaybedene kadar kendimizden kaçmaya değil, bilâkis bu durumun olanaksızlıklarını birer olanak haline getirip değerlendirmek arzusuna meyletmeliyiz bence. İmkânsızlıklar elimizdeki imkânlardır, dolayısıyla da eldekini en iyi şekilde değerlendirmek bir sorumluluktur. Elimize baktığımız zaman gördüğümüz ise Slavoj Zizek’in Bedensiz Organlar adlı kitabıdır. Söz konusu kitapta Zizek’i Deleuze’ü yanlış okurken okuyoruz. Bu arada Zizek, Deleuze’ü zaten herkesin yanlış okuduğu Hegel’i yanlış okurken okuyor. Bu yanlış okumalar silsilesi içerisinde doğru kalan tek şey eleştirel teorinin ilk şartının yanlış okumayı bilmek olduğu ortaya çıkıyor. Zizek’in bir dizi histerik provokasyondan ibaret Deleuze eleştirisi Deleuze’ün felsefesinin temel emelini tespit ederek başlıyor işe. Zizek’e göre Deleuze’ün felsefesinin temel emeli yeninin ortaya çıkış sürecini teorik olarak açıklamaktır. Bu doğru tespitten sonra Zizek, Deleuze’ün felsefesini Deleuze I ve Deleuze II diye ikiye ayırıyor. Deleuze I, Deleuze’ün Guattari’yle birlikte yazdığı Kapitalizm ve Şizofreni adlı kitaba kadar olan dönemi kapsarken, Deleuze II, Deleuze’un Guattari’yle işbirliği içerisinde kaleme aldığı kitapları kapsıyor. Gilles Deleuze ve Felix Guattari iki ciltlik Kapitalizm ve Şizofreni (Anti-Oedipus ve Bin Yayla) adlı kitaplarında Marx-Nietzsche-Freud üçgeni içerisinde değerlendirdikleri geç kapitalizmin kendine karşı güçleri hem üretip hem de yok ettiğini yazacaklardır yetmişlerin sonlarına doğru. Her ne kadar şizofreninin sadece kapitalizmin bir ürünü olduğuna katılmasam da Deleuze ve Guattari’nin kapitalizmin ürettiği anormallikleri bastırarak canına can kattığını ve radikal anormalleşmeye götüren bir üretim-tüketim ilişkileri kısır-döngüsüne dayandığını itiraf etmek durumunda hissediyorum kendimi. Zizek, Deleuze’ün felsefesine siyasi bir bağlam oluşturmak maksadıyla kendi özgün felsefesini Guattari’nin politik anti-psikiyatri söyleminin süzgecinden geçirmek suretiyle kolaycılığa kaçtığını iddia ediyor. Zizek, Deleuze’ün felsefeyi siyasileştirme çabasına denk gelen bu ikinci dönemi bir talihsizlik olarak nitelendiriyor ve Deleuze’ün Hegel’ci diyalektiği aşma çabalarının başarısızlığa mahkûm oluşunun göstergesi olarak lânse ediyor. Zizek’e göre Deleuze hem Hegel’ci diyalektiğin ötesine geçemiyor, hem de Hegel’i olduğundan farklı gösterip çarpıtıyor. İşte bu noktada “farklılığın filozofu” olarak bilinen Deleuze’ün Nietzsche tarafından ortaya atılan etkisel güçler ve tepkisel güçler kavramlarını geliştirmek yönünde yazdığı Nietzsche ve Felsefe kitabının temel tezine değinmemiz bir zaruret hâlini alıyor.

Gilles Deleuze

Etkisel güçler söyleyeceklerini ötekinin söylediklerinden hareketle söylemek yerine kendi içlerinden hareketle söylerler. Yani etkisel güçlerin söyledikleri ötekine verilmiş bir tepki olmaktan ziyade öteki üzerinde yeni bir etki yaratmak maksadını taşır. Tepkisel güçlerinse aslında söyleyecek orijinal bir şeyleri olmadığı için tüm söyledikleri hep ve sadece ötekinin söylediklerine verilmiş tepkilerdir. Yani etkisel güçler içten belirlenen varlıklarken, tepkisel güçler dıştan belirlenen varlıklardır. Bu derece karmaşık bir sorunun çözüme kavuşması için gerekli bilgi ve beceriden yoksun olduğumuz için olsa gerek, işin içindeki bir yeniklerini bir süreden beridir ihmâl ediyoruz. Bilmediğimiz şeylerin ortaya çıkabilmesi için bildiklerimiz üzerinde boşluklar yaratmanın gerekliliği üzerinde durmak durumundayız. Söz konusu kitapta Deleuze’ün öncelikle değinmek istediği konu hepimizin yakından tanıdığı ünlü bir düşünür olan Nietzsche’nin felsefesinin günümüz dünyasını anlamlandırmak ve eleştirmek için kullanılabilir bir yanı olup olmadığı ve şayet böyle bir yan mevcutsa söz konusu yanın nasıl açık edilebileceği, nasıl görünür kılınabileceği konusudur. Yani Deleuze, Nietzsche’yi, Felix Guattari’yle birlikte yazdığı Bin Yayla adlı kitabın önsözünde belirtildiği üzere bir alet-edavat çantası olarak ele alır ve işine yarayan aletlerle baş başa kalabilmek için işine yaramayan aletleri çantadan çıkarır. Belli ki Deleuze bir nevi yaratıcı çıkarma işlemine tabi tutma niyetindedir Nietzsche’nin külliyatını. Bu bağlamda öncelikle Nietzsche’nin yazılarında işine yaramayan yerleri silerek işine yarayan kısımların kendiliğinden ortaya çıkmasına zemin hazırlayabileceğini düşünür Deleuze. Denebilir ki Deleuze’ün maksadı Nietzsche’yi kendini eleştirir bir pozisyona sokup kendi kendisini budamasına, veya psikanalitik bir terim kullanacak olursak kastre(hadım) etmesine olanak sağlamaktır. Deleuze’ün ilk bakışta vahşice gelebilecek bu eleştiri yöntemini kullanmasının sebebi ise Nietzsche gibi bendini sığmayıp taşmaya meyilli bir filozofun eserlerinden taşan pek çok genellemeyi bir tarafa bırakıp, teferrutlarda bile bulunamayacak fikirleri, yani metinlerde hâlihazırda olanlardan ziyade olmayanları okumaya teşebbüs etme niyetini taşıyor oluşudur.

Deleuze’ün Nietzsche üzerine yazdığı Nietzsche ve Felsefe adlı kitabı okumuş olan okuyucularımızın gayet iyi bileceği üzere orada Nietzsche’nin trajedisinin neşeden veya bilemediniz en azından kaynağı belirisiz bir sevinçten kaynaklandığını söylediği bir kısım vardır. Deleuze o kısmı, “işte trajik olan da bu neşedir zaten,” sözleriyle noktalar.

Nietzsche’yle ilgili kitabında Deleuze özellikle belirtir ki tepkisel güçlerin en belirgin özelliği tepkisel olduklarının farkında olmayışlarıdır. Onları zincire vuran da zaten işte bu kendilerine yönelik körlükleridir. Yaptıkları eylemlerin ve sarfettikleri sözlerin anlamından olduğu kadar etkisinden de uzaktırlar. Kendilerinden kopuk bir yaşamı anlamlı bir bütünlük oluşturuyormuş izlenimi verecek şekilde sürdürmeye çalışırlar. Ne var ki bu çaba sonuçsuz kalmakla kalmaz, aynı zamanda onları kendilerinden iki kat, üç kat daha uzaklaştırır. Gittikçe ne dediklerinin ve ne ettiklerinin farkında olmaktan uzaklaşarak son derece anlamsız ve yersiz sözler sarfederler. Niyetleri kötü değildir; onları şeytanın köleleri olarak göstermeye çalışmıyorum burada ve/fakat bu onların kötülüğe hizmet etmedikleri anlamını taşımaz. Kötü niyetli değildirler belki, ama idrak kabiliyetleri ve kendileri ile çevreleriyle ilişkilerine dair bilgi düzeyleri o denli cüzidir ki, tepkisel güçler kaçınılmaz olarak kötü yola düşüp hem kendilerine hem de çevrelerine zarar verirler. Çevrelerindeki hadiseleri okuma biçimleri son derece acayiptir tepkisel güçlerin. Tepkisel güçler etkisel güçleri her zaman için karalamaya ve yok etmeye çalışırlar. Onlar için etkisel güçlerin emeli iktidarı parça parça etmektir. Bu konuda haklıdırlar. Etkisel güçler iktidarın çözülerek öznelere dağılması ve pek çok daha başka güç merkezinin birbiriyle ilişki içerisinde ama birbirinin farklılığını manipüle etmeksizin sürekli değişim geçirmeyi varoluş biçimi haline getiren bir yapının varlığını sağlamak ve sürdürmek için didinip durur. Etkisel güçlerin bu emeli elbette ki tepkisel güçleri çok kızdıracak ve tepkisel güçler kızgınlık ve tedirginlik içerisinde bas bas bağırarak sinirden ne dediklerini bilmez bir hale gelecektir. Kızgınlık, sinir bozukluğu, bunalım, bunlar hep olumsuz reaksiyonlardır. Tepkisel güçler etkisel güçlerden nefret eder, etkisel güçler ise nefretten nefret eder. Tepkisel güçler nefret üzerine kurulu bir dünya düşlerken, etkisel güçler herhangi bir dünya düşlemek yerine farklı dünyaların dünyamız içerisinde bir arada var olabilmesi ve farklı yaşam biçimlerinin birbirlerini yemek yerine besleyecek şekilde iletişime geçmesini arzular. Bu arzu o kadar güçlüdür ki etkisel güçlerin bazıları içlerinden akan bu enerjiden ötürü zaman zaman zayıf düşer ve hastalanırlar. Ama etkisel güçlerin var oluş amacı zaten bu hastalanmalara, acı, keder, elem ve ıstıraplara karşı direnmek oluğu için bunun pek bir önemi yoktur onların gözünde. Onlar olumsuz şeyleri olumlu şeylere dönüştürmek için yaşar. Her türlü negatif tepkiye karşı direnç, umutsuzluğa, iktidarın merkezileşmesine, ölüme, hastalıklara karşı direnç etkisel güçlerin yaşam biçimidir. Etkisel güçler direnişi bir yaşam biçimi haline getirmiş, çürümeye yüz tutmuş bir dünya düzeninin karşısına yaşama sevincini, ölüme karşı hayatı ve nefrete karşı arzuyu diken, her türlü otoriter ve totaliter dünya görüşüyle son derece hayat dolu biçimlerde dalga geçen, yaşamın oluşum olaslıklarının çoğalımına yönelik eylem söylemlerle yaşamı kıstlayan ve kısırlaştıran iktidar akışlarının önüne set çeken birer enerji deposudurlar. Etkisel güçler daha güçlü olmalarına rağmen iktidarda olan hep tepkisel güçlerdir. Bunun sebebi tepkisel güçlerin yaşam olanaklarını kısıtlayarak, gücü bireylere yaymak yerine tek merkezde toplamasıdır. Birlikten kuvvet doğduğu doğrudur ama etkisel güçler militarist bir mentaliteyle birlikler kurup kendileri dışındakilere karşı bir kuvvet doğurmak düşüncesine hiç sıcak bakmazlar. Tepkisel güçlerin aksine etkisel güçler hep aynı renk ve aynı model elbiseler giyip kendilerinden farklı olanları yok etmek arzusunda değildirler. Etkisel güçler toplumun her yönde ve her şekilde sürekli değişim ve gelişiminin dinamosudurlar, tepkisel güçler ise bu dinamoların başındaki belâ… Nitekim Deleuze’e göre yaratıcılığın önündeki en önemli engel iktidar karşısında tepkisel düşünceler üreten bir öznedir. İşte bu tepkisel özne ölmeli ve etkin bir ölümsüz olarak yeniden doğabilmelidir ki yaratıcı özne içindeki sonsuzluk potansiyelini hayata geçirmek suretiyle bir ölümsüz haline gelebilsin.

Atıf Nesneleri

Badiou, Alain. The Century, trans. Alberto Toscano (Cambridge: Polity Press, 2007)

Deleuze, Gilles and Guattari, Felix. A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia II, trans. Brian Massumi (London: The Athlone Press, 1988)

Deleuze, Gilles and Guattari, Felix. Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia I, trans. Robert Hurley, Mark Seem, and Helen R. Lane (New York: The Viking Press, 1977)

Deleuze, Gilles. Nietzsche and Philosophy, trans. Hugh Tomlinson (London: Continuum, 1983)

Deleuze, Gilles. Pure Immanence: A life, trans. Anne Boyman (New York: Zone Books, 2001)

Žižek, Slavoj. Organs Without Bodies: On Deleuze and Consequences (New York and London: Routledge, 2004)

Excerpt from Cengiz Erdem’s Ph.D. thesis

1. Method

The nature of this study requires an interdisciplinary and a multi-methodological attitude which goes beyond the opposition between merely conceptual and merely empirical approaches. It is based on a mode of enquiry which takes its driving force from thought-experiments that open paths to a new field in which various perspectives interact and form an intra-subjective dimension of theoretical practice situating psychoanalysis, cognitive neuroscience, and philosophy in the context of cultural and critical theory. For the emergence of a new truth out of the old knowledge one must pose new questions concerning the workings of the human mind. In the light of the recent developments in cognitive neuroscience, for instance, especially the works of Antonio Damasio and Gerald Edelman, Freud’s concepts of the life drive and the death drive, Klein’s concepts of introjection and projective identification, and Wilfred Bion’s affirmative recreation of Klein’s theories in the way of a theory of thinking become extremely relevant for the development of a universal cultural and critical theory.

Cognitive neuroscience proposes that the quality of an external object is always already projected onto that object by the neuronal activity of the brain. What cognitive neuroscience lacks is a historical context, likewise what cultural studies lacks is an organic basis. An interaction between psychoanalysis, linguistics, philosophy, cultural studies, and cognitive neuroscience can break out of the closure of the humanities and give birth to the link which has come to be considered missing, between nature and nurture, organic and inorganic, empirical and conceptual, epistemological and ontological, transcendental and immanent, the objective and the subjective.

Because of the dynamic and parallel nature of re-entry and because it is a process of higher-order selection, it is not easy to provide a metaphor that captures all the properties of re-entry. Try this: Imagine a peculiar (and even weird) string quartet, in which each player responds by improvisation to ideas and cues of his or her own, as well as to all kinds of sensory cues in the environment. Since there is no score, each player would provide his or her own characteristic tunes, but initially these various tunes would not be coordinated with those of the other players. Now imagine that the bodies of the players are connected to each other by myriad fine threads so that their actions and movements are rapidly conveyed back and forth through signals of changing thread tensions that act simultaneously to time each player’s actions. Signals that instantaneously connect the four players would lead to a correlation of their sounds; thus, new, more cohesive, and more integrated sounds would emerge out of the otherwise independent efforts of each player. This correlative process would alter the next action of each player, and by these means the process would be repeated but with new emergent tunes that were even more correlated. Although no conductor would instruct or coordinate the group and each player would still maintain his or her style and role, the player’s overall productions would lead to a kind of mutually coherent music that each one acting alone would not produce.[1]

The model of mind conceptualized by Gerald Edelman shows us that the mind is an embodied substance which has the ability to adapt to changes surrounding it. If we keep in mind that cinema, literature, art, and music show how the mind works at a particular moment in history, as well as the emotional state of that particular moment, it becomes clear why a mode of enquiry rather than a specific method is required for the analysis and critique of human consciousness and its relation to the environment surrounding it. In this context, the plot driven critique of the literary and filmic texts aims at distinguishing between the world of consciousness and the world of appearances. My claim is that it is only through looking at the mortal world of appearances with the eyes of an immortal consciousness that we can see that which is present as an absence in the predominant symbolic order. By looking at “what happens when” in a movie or a book as well as “how that thing happens,” I sustain the conditions of impossibility as the conditions of possibility for cont(r)action to take place and give birth to an immortal subject. Needless to say, this subject is also an object encountering and encountered by the unknown within the known, the chaos inherent in the order itself, that calls forth he who has died so many times and is yet to die again and be reborn many more times so as to live as dead again. The reader might be disappointed because I will not have pursued and incorporated Edelman’s neural Darwinism and further developed the idea of a context-bound cognitive neuroscience and a matter(brain) based cultural and critical theory. The reason for this is that I discovered Edelman’s work towards the end of writing my thesis, and then  rewrote the Introduction. As a matter of fact, after this discovery the whole thesis itself could have been rewritten. Just as the Law changes its object and is in turn changed by that object, my critical apparatus, too, changes and is changed by its objects, in this case cultural products, be they filmic, literary or philosophical texts. It is such that this theoretical narrative moves on in such a way as to cut itself from its own past and unite with its own future at the same time, that is, in one simultaneous movement in two directions at once.

Hence it becomes clear why I pay attention to “what happens when” and “how that thing happens,” at the same time. For this I am indebted to Edelman who shifted the perspective of cognitive neuroscience from “how the brain makes sense,” to “when the brain makes sense.” If one reads the writings on film and literature in this thesis with the conscious naivety of their plot based critique in mind, one can sense the underlying current of humour and the erratic undertone of irony, both of which knock down the serious tone of the critique based on a linear reproduction of a circular plot – as we see in the investigation of David Lynch’s Mulholland Drive for instance.

In his Critique of Judgement, Kant distinguishes between the determinative and the reflective modes of judgement.

If the universal (the rule, the principle, the law) is given, the judgement that subsumes the particular under it… is determinative. If, however, only the particular for which the universal is to be found is given, judgement is merely reflective.[2]

If we keep in mind that the reflective mode of judgement reflects on particulars in such a way as to produce universals to which they can be subjected, and that the determinative mode of judgement determines a particular by subjecting it to a universal, it becomes understandable why among these two I shall be using the reflective mode which splits as it unites the subject of enunciation and the enunciated subject. But it must be kept in mind that the subject of enunciation which refers to the universal is itself a constitutive illusion, or a regulatory idea necessary for the emergence of the immortal subject as the enunciated content. It is only in and through a position of non-mortality within and without mortal life at the same time that the exploitation of mortality can be brought into the spotlight. A critique of the exploitation of mortality inherent in particularly exemplary cultural products will be achieved through putting them in a perspective that analyzes the life death drives in such a way as to expose the exploitation of the fear of death as the driving force inherent in them. The point is that it is indeed necessary to fantasize being what one is not, in our case being non-mortal, to be able to become self-conscious of one’s self-reflexivity in the way of creating an order of signification not caught up in the rotary motion of drives locked in Klein’s projection-introjection mechanism,  but rather one which breaks this vicious cycle and at least attempts to subtract death from life in a counter-act to the post-structuralist idea of life as a process of dying and death as an absent presence in the midst of life. It is only through such a subtraction of the absent presence of death within life that the productive interaction between Deleuze’s transcendental empiricism, Foucault’s bio-politics, Badiou’s theory of infinity, and Kant’s reflective mode of judgement give birth to the immortal subject as the womb of a new thought, a new life, and a new mode of being, free of the exploitation of mortality and engagingly indifferent to this mortal, all too mortal life.

Let us imagine a subject who finds himself in a certain situation which appears to have no escape route; a situation which nails him to a painful existence and brings him closer to extinction with every move he makes. What he needs is Bion’s theory of creative process and the emergence of new thought from within the dominant projection-introjection mechanism. In his Theory of Thinking Bion says that dismantling is as important in creative process as integration, that is, introjection and splitting are as necessary as projective identification and unification. Bion pays special attention to the process of introjection and projective identification and recreates Klein’s paranoid-schizoid position as a way of showing that it has two forms; one is healthy and the other is pathological. For Klein it was only with the attainment of the depressive position that the formless experience was given a form, the thoughts were invested with symbolic meanings. Bion sees introjection and projective identification as the two separate but contiguous halves and the paranoid-schizoid and depressive positions as the complementary parts of one another in the creative process. Now, if, following Bion, we think about Klein’s introjection and projective identification in the context of Derrida’s technique of deconstructive reading, we see that deconstruction is a mobile and dynamic mode of critique which moves between fragmentation and integration of the meaning of a text. Although deconstruction, as practised by Derrida himself, adapts itself to the internal dynamics of the text as the object of critique, it still lacks the affirmative and immanent fluidity which is necessary to open up holes, or passages, through which a new truth in touch with the requirements of the present situation can slip. This is because Derrida’s practice of deconstruction is still a negating activity and a transcendence oriented practice, which remains within the confines of the antagonistic relationship between the life drive and the death drive. To become affirmative, deconstructive practice needs to produce and incorporate its own difference from itself, that is, it has to become immanent to itself and the text it interprets.

As a mode of thinking, deconstruction attempts to erase the gap between the life drive and the death drive, but always fails, and this failure eternally confines deconstructive practice to the domain of antagonism between the life drive and the death drive. And if we keep in mind that deconstruction as a mode of thinking has become the dominant way of being creative we can understand why a critique of deconstruction is a critique of contemporary culture.

In this thesis I try to expose the workings of the deconstructive practice in certain works of art, literature, and cinema, which, consciously or unconsciously, exploit the ambiguity of the relationship between the life drive and the death drive, hence oppressing the one or the other. Needless to say this oppression of the one or the other necessarily exploits the one or the other, for oppression of the one requires exploitation of the other. As a consequence of this dynamic inherent in contemporary nihilistic culture projected onto the subject, the reader/spectator is removed out into the transcendental world of unconscious drives, leading to an illusory sense of omniscience on behalf of the reader/spectator.

The difference between deconstruction and affirmative recreation is that in the former an interaction between the destruction of a structure based on metaphysics of presence and creation of an opening, production of a void within the meaning of the text based on logocentrism is at work, whereas what is at work in the latter is a simultaneous dismantling of meaning, opening up of a void in the context of the text, and sustenance of the conditions for the possibility of the meaning’s flow in and through this void and out into the outside of the dominant context.[3] Derrida’s well known proposition that “there is nothing outside the text” is not the basic assumption of affirmative recreation; quite the contrary, a hole is opened within the context, and the meaning of the text flows through this hole. The meaning of the text is made to move on progressively, not just left without any foundations on which to stand and consequently fall. Deconstruction is concerned with exposing the rigidity and the solidity of rigid structures and solid constructions as is clear from its name. In a nutshell this is what Derrida’s self-reflexive reading strategy called deconstruction does: the socially and historically constructed and generally accepted dominant meaning of the text is explicated. And then this meaning is shown to be self-contradictory through the opening of a gap between what the author intended to say and what he has actually said. In affirmative recreation what’s at stake is a melting of the meaning and its continuous reshaping like a sculpture. The text is turned from a solid state into something like lava or clay and kept hot for further and perpetual reshaping, not into another completed sculpture. For me sculptures are products of an attempt to freeze life and/but a frozen life is no different from death.    

 2. To What End Last Words? To What End Suffering…

Throughout this thesis I have tried to develop a mode of critique in and through which nothing is excluded and/or determined. This reflective mode of critique itself enabled me to situate myself in the middle of the reflective and the determinative modes of judgment. The critical mode employed in this thesis is still context-bound to a certain extent, and yet it tries to restrictively dissociate itself from the predetermined context, rather than freely associate within it. A new field is opened, the conditions are created for the possibility of a decision beyond the Law of Militarist Capitalism and the Welfare State driven by and driving the exploitation of mortality on a massive scale. There is this transcendental field that requires a non-mortal mode of being in the world, neither for nor against it, but indifferent to it in such a way as to turn its own alienation from mortality into its driving force in its attempt to demolish the faculty of finite judgment and create the conditions of possibility out of the conditions of impossibility for an infinite judgment to take place beyond the subject/object of a Law that is mortal, all too mortal.

A truth comes into being through those subjects who maintain a resilient fidelity to the consequences of an event that took place in a situation but not of it. Fidelity, the commitment to truth, amounts to something like a disinterested enthusiasm, absorption in a compelling task or cause, a sense of elation, of being caught up in something that transcends all petty, private or material concerns.[4]

The immortal subject within and without the pre-dominant symbolic order is not only the cause, but also the effect of its own alienation from mortal life. This regulatory idea of immortality, which is also a constitutive illusion, is inspired by the post-structuralist theme of becoming non-identical as we see in Deleuze and Derrida. If one could become non-identical, why would one not also become non-mortal? If one could become alienated from one’s identity, why would one not also become alienated from one’s mortality?  Why not become immortal so as to become capable of criticizing the exploitations of this mortal, all too mortal life? But what motivated me to take immortality as a virtual mode of being was Badiou’s theory of infinity which aimed at secularizing the concept of truth. Badiou’s technique of secularizing the truth is inspired by the 19th century mathematician Georg Cantor’s technique of secularizing the infinite. As Badio claims, the secularization of infinity started with Cantor who stated that there was not one, but many infinities varying in size and intensity. From then onwards it became possible to link Deleuze’s concepts of impersonal consciousness and transcendental empiricism with Badiou’s theory of infinity and Kant’s assertion that for reflective judgement to take place and turn the object into a subject a transcendental ground is necessary.  Now I can say that for me a transcendental ground is necessary only to the extent that it enables the subject to shake the foundation of its own mode of being and opens a field for immanent critique to take place. In other words, the untimely indifference of immortality is required in order to actively engage in an exposition of the exploitation of mortality in this time.

I don’t know if it is worth mentioning that in this time we are all slaves and yet some slaves dominate the others. Where time goes no one knows. There are necessary illusions in this life, some for life, some not. Both the extreme belief in civilized progress and barbaric regress are good for nothing. These two are now in the process of being left behind. A third possibility of developmental process is emerging in the form of a becoming-reconciled which is based on the recognition of the otherness of the other as it is, that is, prior to the additions and the subtractions imposed upon the self and the other, nature and culture, life and death. For a non-normative and progressive universality to work it is necessary for the participants to become capable of making distinctions between their natures and cultures, their cliniques and critiques. It is a matter of realizing that theory and practice are always already reconciled and yet the only way to actualise this reconciliation passes through carrying it out and across by introducing a split between the subject of statement (the enunciated) and the subject of enunciation.

It is indeed true that sometimes it takes a long journey to get there, where one eventually got at, and realise that one is other than one thinks itself to be. Apparently the numbers indeed start with zero and continue with two, but it takes time to realise this actuality and become capable of actualising this reality. Perhaps we should indeed know that absolute reconciliation is impossible and yet still strive to reconcile ourselves as much as we can to all the living and the dead.  

 Cengiz Erdem, The Life Death Drives (Lulu: London, 2009)


[1] Gerald Edelman,  A Universe of Consciousness: How Matter Becomes Imagination (New York: Basic Books,  2000), 49 

[2] Immanuel Kant, Critique of Judgment, trans. James Creed Meredith (London: Wilder Publications, 2008), 13

[3] It is important to note that here context signifies the dominant projection-introjection mechanism. To go outside this projection-introjection mechanism requires what Bion calls “the binocular vision.” Binocular vision means that the subject is still within the dominant context and yet he is also in touch with another mode of being which he is able to project onto the present and future. Binocular vision is the first step towards creating a new situation out of the present situation. Wilfred Bion,  A Theory of Thinking, Second Thoughts, (London: Karnac Books, 1984).

[4] Peter Hallward, “Introduction” in Alain Badiou, Ethics (London: Verso, 2002), x

  Bibliography

Adorno, Theodor and Horkheimer, Max. Dialectic of Enlightenment, trans. John Cumming (New York: Continuum, 1972)

Badiou, Alan. Deleuze: The Clamour of Being, trans. Louise Burchill (Minneapolis:
University of Minnesota, 2000)

Badiou, Alan. Dissymetries: On Beckett, eds. Alberto Toscano and Nina Power (Manchester: Clinamen Press, 2003)

Badiou, Alan. Infinite Thought, trans. and eds. Oliver Feltham and Justin Clemens (London: Continuum, 2005)

Bass, Alan. The Trauma of Eros (Stanford: Stanford University Press, 2000)

Benjamin, Walter. Illuminations, ed. Hannah Arendt, trans. Harry Zohn (Glasgow: Fontana Press, 1973)

Bion, Wilfred. Second Thoughts: Selected Papers on Psychoanalysis (London: Karnac, 1967)

Bion, Wifred. Learning From Experience (London: Karnac, 1962)
 
Blanchot, Maurice. The Infinite Conversation, trans. Susan Hanson (Minneapolis:
University of Minnesota, 1993)

Burgoyne, Bernard and Sullivan, Marry (eds.) The Klein-Lacan Dialogues (London: Rebus Press, 1997)

Butler, Judith. Psychic Life of Power (Stanford: Stanford University Press, 1997)

Copjec, Joan Karen. Apparatus and Umbra: A Feminist Critique of Film Theory   (Michigan: Dissertation Information Service, Microfilms International, 1986)

Copjec, Joan. (ed.) Radical Evil (London: Verso, 1996)

Deleuze, Gilles. Nietzsche and Philosophy, transl. Hugh Tomlinson (London: Continuum, 1983)

Deleuze, Gilles. Pure Immanence: A life, transl, Anne Boyman (New York: Zone Books, 2001)

Deleuze, Gilles. The Logic of Sense, transl. Mark Lester (London: Athlone, 1990)

Derrida, Jacques. Writing and Difference, trans. Alan Bass (London: Routledge, 2002)

Derrida, Jacques. Specters of Marx, trans. Peggy Kamuf (London: Routledge, 1994)

Donzelot, Jacques. The Policing of Families, trans. Robert Hurley (London: Hutchinson, 1980)

Elliot, Anthony and Frosh, Stephen (eds.) Psychoanalysis in Contexts: Paths Between Theory and Modern Culture (London: Routledge, 1995)

Epictetus. The Encheiridion: The Handbook, trans. Nicholas P. White (Cambridge: Hackett, 1983)

Field, Nathan. Breakdown and Breakthrough: Psychoanalysis in a new dimension
(London: Routledge, 1996)

Foucault, Michel. Discipline and Punish, trans. Alan Sheridan (New York: Pantheon Books, 1977)

Freud, Sigmund. Civilization and Its Discontents, and Other Works, trans. ed. James Strachey (London: Penguin, 1985)

Freud, Sigmund. On Metapsychology, trans. James Strachey, ed. Angela Richards (London: Penguin, 1984)

Freud, Sigmund. Introductory Lectures on Psychoanalysis, trans. James Strachey, ed. Angela Richards (London: Penguin, 1976)

Hallward, Peter. Out of This World: Deleuze and the Philosophy of Creation (London: Verso, 2006)

Hamilton, Victoria. Narcissus and Oedipus: The Children of Psychoanalysis (London: Routledge, 1982)

Hegel. Phenomenology of Spirit, trans. A.V. Miller (Oxford: OUP, 1977)

Klein, Melanie. The Psychoanalysis of Children, trans. Alix Strachey (London: The Hogarth Press and the Institute of Psychoanalysis, 1975)

Klossowski, Pierre. Nietzsche and The Vicious Cycle, trans. Daniel W. Smith (London: Athlone, 1997)

Kristeva, Julia. Melanie Klein, trans. Ross Guberman (New York: Columbia University Press, 2001)

Lacan, Jacques. The Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis, ed. Jacques-Alain Miller, trans. Alan Sheridan (London: Hogarth Press, 1977)

Lacan, Jacques. Ecrits: A Selection, trans. Alan Sheridan (London: The Hogarth Press and the Institute of Psychoanalysis, 1977)

Laplanche, Jean. Life and Death in Psychoanalysis, trans. Jeffrey Mehlam (Baltimore and London: John Hopkins, 1976)

Lawson, Hilary. Reflexivity: The post-modern predicament (London: Hutchinson, 1985)

Lecercle, Jean-Jacques. Philosophy through the Looking-Glass: Language, non-sense, desire (London: Hutchinson,1985)

Lorraine, Tamsin. Living a Time Out of Joint, from “Between Deleuze and Derrida,” eds. Paul Patton and John Protevi (London and NY: Continuum, 2003)

Nietzsche, Friedrich. On The Genealogy of Morality, transl. Maudemarie Clark and Alan J. Swensen  (Indianapolis: Hackett, 1998)

Poster, Mark. Foucault, Marxism and History (Oxford: Blackwell, 1984)

Riley, Denise. The Words of Selves (Stanford: Stanford University Press, 2000)

Riley, Denise. Impersonal Passion: Language as Affect (Durham and London: Duke University Press, 2005)

Sanchez-Pardo, Esther. Cultures of the Death Drive: Melanie Klein and Modernist Melencholia (London and Durham: Duke University Press, 2003

Winnicott, Donald. Playing and Reality, (London: Tavistock, 1971)

Žižek, Slavoj. The Ticklish Subject (London: Verso, 1999)

Žižek, Slavoj. The Fragile Absolute (London: Verso, 2000)

Žižek, Slavoj. Organs Without Bodies: On Deleuze and Consequences (New York and London: Routledge, 2004)

Zupancic, Alenka. Ethics of The Real: Kant, Lacan (London: Verso, 2000)
 

(c) CengizErdem, 2009.

Cengiz Erdem

With Dead Ringers (1988) Cronenberg shows the consequences of an attempt to get rid of the space between the me and the not me. The illusory absence of difference between Mantle twins Beverly and Elliot is their own creation. They identify with one another so much that they think they are one split soul living one life in two different bodies. When they are discussing the deteriorating condition of Beverly, Claire says to Elliot that he shouldn’t identify with Beverly, distance himself from him, and live his own life separate from Beverly. In response to Claire’s suggestion Elliot says, “But the drugs he takes are running in my veins.” Beverly and Elliot are twice split. They are not only split from their mother by birth, but also from one another. They are divided within and against themselves. Let us start from the beginning to make more sense of what happens in Dead Ringers.
Right at the beginning of the film we see Beverly and Elliot, in childhood, talking about the difference between the copulation of fish and humans. One of them suggests that fish are able to reproduce without having sex, and that if humans were living under the water they wouldn’t need to have sex to copulate. They would simply internalise the water through which they would copulate. At the prospect of copulation without touching, the other twin responds by saying, “I like the idea.” The next scene shows Beverly and Elliot approaching a girl and asking her if she wanted to have sex with them in a bathtub as an experiment. They are aggressively rejected and accused of talking dirty.
From the very beginning Beverly and Elliot see science as a means to attain sex objects and sex objects as means to carry out their scientific projects. A further hint at their tendency to see the female body as something to be experimented upon is given in the following scene where they are seen operating on a plastic doll pinned down on the table. This is their play. For them the object of desire is at the same time the object of science, and science is a form of play. Their diagnosis concerning the patient is intra ovular surgery.
From the year 1954 we shift to the year 1967. Beverly and Elliot are in the faculty of medicine in Cambridge, Massachusetts. We see them applying their surgical instrument, their own invention, on a cadaver in the autopsy room. In stark contrast to the professor’s negative attitude towards their radical new instrument, the next scene shows Elliot receiving a gold plate model of their instrument as a prize for their contribution to gynaecology. At home Beverly is working on their future contributions to the field.
The differences between Beverly and Elliot become more obvious with the entry of Claire to their life. Beverly comes to understand that he is different from his brother through his different way of being in relation to Claire. While Elliot sees Claire as merely an object of play (sex and science), rather than as another person, Beverly is more affectionate and wants to sincerely engage in a profound interaction with Claire. And yet Claire’s sexual identity, that is, her masochistic tendency to occupy a passive and submissive position in the relationship makes it impossible for Beverly to escape from the double bind situation he finds himself in. The whole film is a narrative of how one falls into a double bind situation and why it is impossible to escape from this double bind without having to die.
In Dead Ringers the Mantle twins are locked in the mirror stage. Death emerges as the only way to escape from this entrapment in an endlessly self-perpetuating process of projective identification. Their minoritarian nature, having been born identical twins, leads them to study the womb as the monster that gave birth to them. The Mantle twins’ fascination with deformed wombs, and the instruments they invent to act upon those deformations reflect their deviant relation to birth, motherhood, and sexuality.

At the culmination of the historical effort of a society to refuse to recognize that it has any function other than the utilitarian one, and in the anxiety of the individual confronting the ‘concentrational’ form of the social bond that seems to arise to crown this effort, existentialism must be judged by the explanations it gives of the subjective impasses that have indeed resulted from it; a freedom that is never more authentic than when it is within the walls of a prison; a demand for commitment, expressing the impotence of a pure consciousness to master any situation; a voyeuristic-sadistic idealization of the sexual relation; a personality that realizes itself only in suicide; a consciousness of the other than can be satisfied only by Hegelian murder.[1]

In the relationship between Beverly and Elliot, the other consciousness is at the same time the consciousness of the self. Beverly and Elliot think that they are the same and yet different from one another at the same time. An impossible situation is situated in the context of gynaecology and the psychic life of a male gynaecologist’s relation to a female patient is used to show what happens when art-sex-science become one. The “voyeuristic-sadistic idealization of sexual relation” Lacan is talking about is precisely the Mantle twins’ relation to the female body and sex. Because they see themselves as a deviation from the norm, they see their mother as the birth giver of an abnormality. Their fascination with the ill-formed female body thus gains a significance in terms of their relation to their mother and birth.

The very existence of imagination means that you can posit an existence different from the one you’re living. If you are trying to create a repressive society in which people will submit to whatever you give them, then the very fact of them being able to imagine something else—not necessarily better, just different—is a threat. So even on that very simple level, imagination is dangerous. If you accept, at least to some extent, the Freudian dictum that civilization is repression, then imagination—and an unrepressed creativity—is dangerous to civilization. But it’s a complex formula; imagination is also an innate part of civilization. If you destroy it, you might also destroy civilization.[2]

Cronenberg is a much more Freudian director than he would dare to admit.

Writing was in its origin the voice of an absent person; and the dwelling-house was a substitute for the mother’s womb, the first lodging, for which in all likelihood man still longs, and in which he was safe and felt at ease.[3]

Freud says that reality and fantasy, external and internal, the self and the world, the psychic and the material are in conflict and that this conflict is always experienced as pain. To compensate for the pain of this fragmentary existence man writes and tries to form a unity which he believes to have once been present and after which he is destined to strive. In Freud’s vision the subject is always in pursuit of an unattainable sense of wholeness, what he calls the “oceanic feeling.” And yet, Freud says, the subject can turn this negative situation into a positive one by creating works of art and literature in the way of producing at-one-ment with the world, although for Freud, this at-one-ment is impossible to attain, and if literature has any therapeutic effect at all, it is only to the extent of turning indescribable misery into ordinary unhappiness. Freud says, “the substitutive satisfactions, as offered by art, are illusions in contrast with reality, but they are none the less psychically effective, thanks to the role which phan
tasy has assumed in mental life.”[4]
Freud’s idea that imagination in general and writing in particular is a desperate attempt to return to the womb, to the state of being before birth, is clearly manifest in Dead Ringers. In the womb Beverly/Elliot was one and their choice of profession is a sign of their striving for that long lost oneness within themselves, with each other, and with their mother. What Freud, in Civilization and Its Discontents, calls the “oceanic feeling,” that is, the security of existence within the womb, tied to the mother with the umbilical cord, and swimming in the placental waters in foetal shape without the danger of drowning, is what the Mantle twins are striving for. According to Cronenberg they wish they were fish. Cronenberg sees barbaric regress as an inevitable consequence of progress.

This gives us our indication for therapeutic procedure – to afford opportunity for formless experience, and for creative impulses, motor and sensory, which are the stuff of playing. And on the basis of playing is built the whole of man’s experiential existence. No longer are we either introvert or extrovert. We experience life in the area of transitional phenomena, in the exciting interweave of subjectivity and objective observation, and in an area that is intermediate between the inner reality of the individual and the shared reality of the world that is external to individuals.[5]

Freud’s and Winnicott’s methods of therapy are based on the pursuit of a lacking sense of unity of self and the world. This form of therapeutic procedure forces the subject to ego formation, normalization, and submissiveness to the existing order of meaning. Freud considers the state of being in harmony with the world as the sign of health and development of the capacity to repress the drives and making sharp distinctions between the internal and external worlds, and between the conscious and the unconscious mind as a sign of progress. Although Winnicott, like Freud, assumes that there is an originary split between the internal and the external worlds, he at the same time differs from Freud in that his therapeutic process involves some kind of a journey that the therapist takes with the patient. In this kind of therapeutic relationship the therapist engages in a spontaneous interaction through playing with the rules of the game itself. In this process the role of the therapist is to render the patient capable of learning to play. In turn the therapist himself learns to relate to the patient through a kind of unconscious communication.
What we have both in the Mantle twins and Freud and Winnicott then, is a will to transcend the material world through material tools. Mantle twins’ aim is to go beyond the material world and unite with one another in a dimension where the psychic and the material, the self and the other become one. The surgical instruments Beverly invents after Claire goes away for two weeks, are parallel to his mental deterioration. As he turns against himself, so do the surgical instruments turn into weapons against the patients. The sharp and pointed instruments represent Beverly’s regressive movement towards aggressive barbarism. The Mantle Retractor is replaced by objects to dig into the body. These instruments are a result of Beverly’s attempt to externalise the illusory space created by loss of the object of love. By digging holes he thinks he will have restored himself. The instruments he creates eventually turn against him and his brother, destroying both in the process.
It is a recurrent theme of Cronenberg films that what the subject himself created turns against the subject and becomes the very cause of the subject’s death. In Videodrome (1982) for instance we see Max, the victim of a video program which is inserted into the subject’s body and possessed, the subject acts unconsciously in the service of the monstrous forces behind the screen. All Videodrome tapes do is to bring out what’s already in the subject. That is, make the subject’s unconscious fantasies appear on the surface of the screen. In other words it turns the subject into a projection-introjection mechanism. At the end of the movie we see Max’s hand turning into the gun he was holding. He is seeing himself on the screen killing himself, and in the next scene he is killing himself in front of the screen onto which he had already projected the scenario of his own death. He introjects what he himself projects, and what he projects is already an effect of what he had introjected. What we have here is a deconstruction of the relationship between the screen and the mirror. Not only the screen is a mirror, but also the mirror is a screen. The Videodrome tapes are the partial-objects which, when united through the subject’s body, take over the body and manifest themselves in the actions of the subject. The subject becomes, in a way, an object of violence against itself and others.

[1] Jacques Lacan, Écrits: A Selection, trans. Alan Sheridan (London: The Hogarth Press and the Institute of Psychoanalysis, 1977), 7
[2] David Cronenberg, Croneberg on Cronenberg, ed. Chris Rodley (London; Faber and Faber, 191992), 169
[3] Sigmund Freud, Civilization and Its Discontents, trans. James Strachey (London: Penguin, 1985), 279
[4] Sigmund Freud, Civilisation and Its Discontents, 262
[5] Donald Winnicott, Playing and Reality, (London: Tavistock, 1971), 64

Büyük evlerin küçük odalarında yaşadım, yüksek yerlerdeki alçak adamlarla tanıştım. Çocukluğum can sıkıntısıyla mücadele ederek geçti. Can sıkıntımı yenmek için savaş filmleri izlerdim. O dönemlerde Vietnam savaşı yeni bitmişti ve Amerikanlar savaş filminden başka film çekmiyordu. Savaştan dönüp de topluma adaptasyon sorunu çeken travma kurbanı, üzgün, gücünü yitirmiş, haksızlığa uğradığını düşünen bilge kurban-kahramanlar pek modaydı o zamanlar. Vietnam savaşından dönen bunalımlı bir gazi olmadığım halde gençliğimde kendimi o kurban-kahramanlardan biri olarak gördüm hep. O kadar çok savaş filmi izlemiştim ki bu savaş filmlerinin travmatik bir etkisi oldu üzerimde ve kendimi hayatta tutabilmek için mevcut yaşam biçimlerini eleştiren düşünceler üretmeye başladım. Bu düşünceler beni topluma yabancılaştırdı çünkü toplum bireye kıyıcı bir ilişkiler yumağından başka bir şey değildi.

***

“Ben” dediğiniz şey kendiniz değildir aslında. Zira “siz” ancak kendiniz olmayan bir şey olarak var olabilirsiniz toplum içerisinde. Daimi suretle kendinizden farkınız olarak sürdürürsünüz yaşamınızı. Buna toplumsallaşma uğruna saçmalamak da diyebiliriz herhalde. Toplumsal yaşamda kişi olayları bedensel olarak tecrübe ettiği halde zihinsel olarak kendisini topluma ait hissetmezken, çok sevdiği bir filmi seyrederken kendisini filmdeki karakterlerin yerine koyarak bedensel olarak hadiseleri yaşamadığı halde zihinsel ve duygusal olarak filmin içerisindeki olaylar zincirinin bir parçası haline gelebiliyor. Zaten işte budur film seyrederken insanın zevk almasını sağlayan şey; toplumsal kimliğinin dışına çıkmak, kendin olarak bildiğin “ben”in senin toplumsal kimliğinden sıyrılarak bağımsız olarak sürdürdüğü kişisel olmayan bir ötekileşme. Tabii burada bu ötekileşmenin ötekiyle özdeşleşme, yani ötekinin içinde kendinden bir şeyler, kendinde de ötekinden bir şeyler bulma ve bu benzerlikerden ötürü duyulan kendini kendi dışındaki dünyanın bir parçası gibi hissetme, öyle görme fantezisi olduğunu söylemeye bile gerek yok. Bu tür bir fantezi terapötiktir; kişi kendini dünyaya ait hisseder, ötekilerle bağ kurar, mutludur. Bu durumun öteki tarafında ise insanın kendini dünyayla bir olarak görmesinden duyduğu sıkıntı sonucu ortaya çıkan, filmlerdeki karakterlerin kendinden ne kadar da, o kadar ki son derece bile yetmez o farklılık derecesini tanımlamaya, farklı olduğunu görme ve gösterme eğilimi hakimdir. Bu kişi kendini film karakterleriyle özdeşleştiren kişiden farklı olarak film seyrederken kendini filmdeki karakterlerle özdeşleştirip onların hissetiği gibi hissetmekten hiç hoşlanmaz, bilâkis bu kişi kendini filmdeki karakterlerin gerçek hayattakinden ne derece farklı olduklarını ve kendisinin asla bu film karakterleri gibi düşünüp, hissedip, bu düşünceler ve hislerle hareket etmeyeceğini, onlar gibi olmayacağını, olamayacağını söyler. Bu iki farklı seyir tipini terapötik, eğlence amaçlı seyir ve eleştirel gözle seyir diye de ikiye ayırabiliriz, ki nitekim işte ayırdık da zaten. Ne yapacağını ve ne diyeceğini çevreyi gözlemlemek suretiyle tartıp biçmeden hayata geçiren kişi kaybetmeye ve kendi dışkısı içerisinde boğulmaya mahkûmdur sevgili okur. Kişi kendisine şunu sormalıdır: Bu hareketim neleri doğuracak, bu sözler nelere sebebiyet verecek? Yaptığımız eylemlerin ve sarf ettiğimiz sözlerin etkilerini önceden kestirebilmenin yolu geçmişte ettiğimiz sözlerin ve giriştiğimiz eylemlerin şimdinin gerekliliklerinden hareketle gözlemlenmesinden ve geleceği geçmişten daha iyi kılacak biçimde yeniden yorumlanmasından geçer.

Hepimiz bu hayatta birer aktör ve aynı zamanda birer seyirciyiz. Zira bu hayatta çevremizdeki olayalarla ilişkilerimiz gözlem ve eylem boyutlarında gerçekleşir. Yani işte göz görür can çeker. Özdeşleşmeye karşı duruşuyla tanınan, özdeşleşme nesneleri ve arzu nesneleri arasındaki ilişkiyi sıradışı bir yaklaşımla ele alan Gilles Deleuze ise bu konuya ilginç bir biçimde en olmadık yerden parmak basar. Deleuze pek çok kitabında arzunun kendine karşı dönüşünün nasıl gerçekleştiğini deşifre etmekle kalmamış, aynı zamanda arzunun üretici bir eylem olduğunun da altını çizmiştir. Buna göre arzulamak nesnesini kendisi üreten yaratıcı bir eylem biçimidir. Deleuze varlığı yaratıcılıkla eş tutar. Yaratıcılık olabilecek her şeyi var kılandır.

***

Bedensiz Organlar adlı kitabında Slavoj Zizek’i Deleuze’ü yanlış okurken okuyoruz. Bu arada Zizek, Deleuze’ü zaten herkesin yanlış okuduğu Hegel’i yanlış okurken okuyor. Bu yanlış okumalar silsilesi içerisinde doğru kalan tek şey eleştirel teorinin ilk şartının yanlış okumayı bilmek olduğu ortaya çıkıyor. Zizek’in bir dizi histerik provokasyondan ibaret Deleuze eleştirisi Deleuze’ün felsefesinin temel emelini tespit ederek başlıyor işe. Zizek’e göre Deleuze’ün felsefesinin temel emeli yeninin ortaya çıkış sürecini teorik olarak açıklamaktır. Bu doğru tespitten sonra Zizek, Deleuze’ün felsefesini Deleuze I ve Deleuze II diye ikiye ayırıyor. Deleuze I, Deleuze’ün Guattari’yle birlikte yazdığı Anti-Oedipus: Kapitalizm ve Şizofreni adlı kitaba kadar olan dönemi kapsarken, Deleuze II, Deleuze’un Guattari’yle işbirliği içerisinde kaleme aldığı kitapları kapsıyor. Gilles Deleuze ve Felix Guattari iki ciltlik Kapitalizm ve Şizofreni: Anti-Oedipus adlı kitaplarında Marx-Nietzsche-Freud üçgeni içerisinde değerlendirdikleri geç kapitalizmin kendine karşı güçleri hem üretip hem de yok ettiğini yazacaklardır yetmişlerin sonlarına doğru. Her ne kadar şizofreninin sadece kapitalizmin bir ürünü olduğuna katılmasam da Deleuze ve Guattari’nin kapitalizmin ürettiği anormallikleri bastırarak canına can kattığını ve radikal anormalleşmeye götüren bir üretim-tüketim-ilişkileri-kısır-döngüsüne dayandığını itiraf etmek durumunda hissediyorum kendimi.

Zizek, Deleuze’ün felsefesine siyasi bir bağlam oluşturmak maksadıyla kendi özgün felsefesini Guattari’nin politik anti-psikiyatri söyleminin süzgecinden geçirmek suretiyle kolaycılığa kaçtığını iddia ediyor. Zizek, Deleuze’ün felsefeyi siyasileştirme çabasına denk gelen bu ikinci dönemi bir talihsizlik olarak nitelendiriyor ve Deleuze’ün Hegel’ci diyalektiği aşma çabalarının başarısızlığa mahkûm oluşunun göstergesi olarak lânse ediyor. Zizek’e göre Deleuze hem Hegel’ci diyalektiğin ötesine geçemiyor, hem de Hegel’i olduğundan farklı gösterip çarpıtıyor. İşte bu noktada “farklılığın filozofu” olarak bilinen Deleuze’un sanat ve yaratıcılık üzerine kestiği ahkâmları inceleyecek olursak Zizek’in ne demek istediğini daha iyi kavrayabilecek zemini yaratmış oluruz sanırım kendimize.

Deleuze için sanat yaratıcılığın en radikal biçiminin yaşandığı bir uzam, değişim sürecinin en uçta yaşandığı bir etkinlik, sanatçı ise statükoya düşünsel dinamizmiyle direnen, kendi varoluş alanını kendisi yaratmak zorunda olan radikal bir varlıktır. Bu tablo iyi ve insanlık için faydalı bir şey olmaktan öte, önüne geçilmesi hemen hemen imkânsız evrimsel bir sürecin de yansımasıdır.

Denebilir ki sanat iyinin ve kötünün ötesinde olan bir şeydir. Bu da demek oluyor ki klasik veya daha genel bir tabirle geçmişe ait sanat yapıtlarının bugünün koşullarına bakılarak, bugünün algılama biçimiyle değerlendirilmesi ve bunun neticesinde de iyi veya kötü diye nitelendirilmesi bir anlam ifade etmekten yoksundur, ve zaten böyle bir nitelendirme çabası gereksizdir. O yapıt, o günün koşullarında, o çağın düşüncesiyle anlamsal olarak şekillenmiş ve içerik kazanarak, bu içeriğe uygun bir biçimle insanlığa sunulmuş bir yapıt olarak ele alınmalı ve ondan mümkün mertebe yararlanılmalıdır; onu ait olmadığı bir çağda kötü veya iyi diye yargılamak ona yapılmış bir hakarettir. Gerek geçmişle alay eden, gerekse geçmişi ironik bir şekilde yücelten, geçmişte kullanılan dilin yapısını bozan, hem biçimsel, hem de içeriksel olarak yeni tarzlar deneyen, içerik-biçim ilişkisine yeni boyutlar katan, kısacası anlam aktarımında kullanılan araç gereci ve teknikleri değiştirmek suretiyle anlam kavramına da yeni anlamlar katan, değişen ve değişmekte olan insanların bu değişime paralel olarak değişen beklentilerini deneme yanılma yöntemiyle karşılamaya yönelik, kendinden emin, deneysel eserler üretilmektedir. Bu eserler bizi içinde bulunduğumuz mevcut-duruma hapsolmuşluktan kurtarmakta işe yarayabilir. Durum dışında düşünce üretip duruma dıştan müdahale etmek, ona içindekileri tersyüz ederek dışa dönmesini sağlayacak şekilde yaklaşmakla mümkün kılınabilir. Kendimizi kaybedene kadar kendimizden kaçmaya değil, bilâkis bu durumun olanaksızlıklarını birer olanak haline getirip değerlendirmek arzusuna meyletmeliyiz bence. İmkânsızlıklar elimizdeki imkânlardır, dolayısıyla da eldekini en iyi şekilde değerlendirmek bir sorumluluktur. Zira eskiden var oluşun bir anlamı olmadığı düşüncesi kendi içinde bir anlam ifade ediyor ve sanatçılar da anlamsızlığın bu anlamını değişik şekillerde yeniden yaratmaya ve aktarmaya çalışıyordu. Belli ki artık tıpkı var oluşun bir anlamı olmamasının anlamı gibi, duygu ve düşünce arasındaki ayrım da ortadan kalkmıştır. Çağımızda bilimden bağımsız olarak düşünülemeyecek sanat, bilimdeki gelişmelerle beraber hem teknik hem de içerik olarak elbette ki değişime uğrayacaktır. Bilim sanatı, sanat da bilimi değiştirir; neticede ikisi de temelde hayal gücüne dayanır. Belki bir çerçevesi vardır sanatın ama bu çerçeve tıpkı hayatın çerçevesi gibi şeffaftır ve sınırlayıcı bir çerçeve değildir. Zaten gerçek bir sanat yapıtı işte o çerçevenin görünmezliğinin bile ötesine geçmeyi başarabilendir; yani yaşamın görünen yanlarının ötesine… Onu çevreleyen şeffaf çerçevenin ötesine taşıdığı anlamla, hayatın her alanına yayılır sanat ve bu yüzyıllardır böyle süregelmiştir. Sanatsal yaratıcılığın amacı, çelişkilerle dolu insanın yapısını bozup, insanın dinamik özünü oluşturan sürekli değişim arzusuyla, bu arzuya direnen korku temelli güdünün aşılması ve ana hapsolmuş anlamın, uyumun ve bütünlüğün yakalanıp ölümsüzleştirilmesidir.

(c)cengizerdem, 2005.
%d bloggers like this: